Descartes

Publicado: 12 de octubre de 2012 en Ensayos

 

Las pruebas de la existencia de Dios en Descartes

Introducción

Teniendo por premisa que la Teología adviene como el punto culminante de la Metafísica, hemos transitado a lo largo de la asignatura por las pruebas de la existencia de Dios desde los griegos hasta Santo Tomás de Aquino, el exponente máximo de la teología natural medieval.

El obejtivo del presente trabajo es dar un paso más en el camino de la historia filosófico-teológica, acercándonos a las primeras pruebas modernas sobre la existencia de Dios, es decir, los argumentos conocidos como “lógico-trascendentales” y “ontológico” de René Descartes expuestos en varias de sus obras, pero especialmente en Meditaciones Metafísicas y el Discurso del Método. Para ello comenzaremos comentando sus antecedentes en San Agustín y San Anselmo; pasaremos a exponer la base de la metafísica cartesiana de manera de llegar a los argumentos en sí con los conceptos necesarios para su análisis adecuado, y finalmente repasaremos algunas de las tantas interpretaciones y críticas que tales argumentos suscitaron con ánimo de clarificación más que de objeción, intentando comprender las pruebas cartesianas no solo desde el punto de vista filosfófico y teológico sino teniendo en cuenta el contexto histórico.

 

 

 

Antecedentes en San Agustín y San Anselmo

Hemos mencionado que en Descartes encontramos dos tipos de argumentación respecto de la existencia de Dios. El primero, que se ha dado en llamar lógico trascendental, prueba noética, noológica, ideológica o antropológica, fundado en el principio de causa, se erigirá sobre la certeza del cogito, sum, cuyo antecedente parece bastante claro en San Agustín, quien dice en De Civtate Dei (1):si fallor, sum”,si me equivoco entonces existo. La propia existencia del sujeto que se equivoca es irreductible al proceso de la duda.

Esta razón consciente de sí misma se reconoce en Agustín, superior a sus percepciones sensibles y al “sentido interior” que las coordina y las juzga. Para llegar desde aquí a algo superior e inmutable -a diferencia de la razón humana mutable-, hemos de preguntar por algo a cuyo juicio esté sometida la misma razón. Agustín encuentra esta realidd en el “número y la sabiduría”, el primero como supremo valor normativo en el ámbito de lo estético, y la sabiduría como la pauta en el ámbito ético. Sobre todo ésto, el “quo nullus est superior” que es Dios.

Por supuesto hemos de matizar bastante los dos descubrimientos de la autoconciencia como punto de certeza, ya que las condiciones de posibilidad y objetivos de cada uno, con trece siglos de por medio, son radicalmente diferentes. Digamos en principio que Agustín parte de la fe, que nunca es puesta en duda, como tampoco se cuestiona la existencia del mundo externo. Su propósito no será encontrar una certeza desde donde reconstruir el conocimiento sino conocer con la razón aquello que ama por la fe: Dios y el alma. Descartes en cambio, tendrá que probar la existencia de Dios a partir del yo subjetivo, única certeza que ha sobrevivido a la “duda metódica”, y mediante la garantía de la existencia de Dios, reconstruir el mundo.

Esto es así porque, si en el siglo XIII el escepticismo comienza a cuestionar la fe y su punto más alto será el escepticismo renacentista con Bruno y Bacon. La pérdida de la fe trae consigo el aislamiento del hombre respecto de Dios y de sus semejantes. Descartes se ve obligado a retroceder de la realidad exterior hacia sí mismo, y de aquí a su razón, desde la que trata de comprender y explicar la realidad. Duns Scoto es uno de los primeros en señalar que los atributos esenciales de Dios no pueden ser conocidos por la vía de la razón natural, luego su certeza solo puede fundarse en la fe, iniciando con esto el quebrantamiento del principio de San Anselmo, que hacía coinicidir los límites de la razón y la fe. Occam con su “navaja” discutirá el valor de las pruebas de Dios, profundizando la separación entre el filósofo y el teólogo y reclamando la independencia de la razón sobre la base de la demostración y la experiencia. Así, en el Renacimiento, profundamente escéptico en lo religioso y lo moral, Dios es relegado por quedar fuera de la razón. Con Bacon, el empirismo se convertirá en la base de la ciencia, y en este contexto aparece Descartes, asumiendo la tarea “salvadora”.

Antes de pasar al segundo tipo de argumento, digamos solo a modo de referencia, que tanto las argumentaciones de Agustín como las de Descartes podrían considerarse extrapolaciones al ámbito ontológico de la crítica lógica de Platón al escepticismo sofista, que mostraba claramente ya desde los principios de la filosofía que el carácter autoreferencial de la universalidad de la duda, la hace insostenible. Lo que Platón plantea en las proposiciones que se autocontradicen, Agustín y Descartes lo llevan al plano de la subjetividad.

Sobre el argumento ontológico anselmiano como antecedente del cartesiano, se ha escrito mucho a lo largo de la historia de la filosofía. No es nuestro objetivo extendenos demasiado en éste, ya que lo hemos tratado detalladamente en las clases, pero veamos rapidamente como enfrenta Anselmo en su Proslogion (2) la posibilidad de que el insensato niegue a Dios, intentando mostrar en tal negación, una contradicción interna, antes de pasar al propio Descartes.

El punto de partida es el concepto de Dios como “algo mayor que lo cual nada se pueda pensar”. Aunque no crea en la existencia de este máximo pensable, el ateo entiende la definición. Anticipemos que, al contrario de lo que se le ha criticado, no hay confusión de planos en su consideración. Anselmo sabe que no es lo mismo que la cosa sea en el entendimiento a que la cosa “sea” sin más, es decir, en la realidad, que exista. Pero si el ateo acepta el concepto de Dios tal cual se plantea, no puede ser que le niegue la existencia porque en ese caso no sería lo máximo pensable. Se trata de un argumento por el absurdo: no pudiendo negar la existencia de Dios -por el principio de no contradicción-, se la demuestra. Anselmo está pensando que la existencia real es una perfección, cosa que no será una evidencia inmediata para Descartes (y que Kant más tarde rechazará de plano). Y finalmente: mientras las cosas reales son contingentes y podrían no ser, Dios que es lo máximo que podemos pensar será necesario, existirá necesariamente.

En la crítica del monje Gaunilon al punto de partida anselmiano vemos la primera diferencia respecto del argumento cartesiano -que expondremos detalladamente más adelante-: el monje niega la posibilidad de tener un concepto de Dios porque para representárnoslo debemos partir de la cosa misma o de algo semejante, por lo cual sería necesario conocer a Dios o a algo que se le parezca. En realidad el concepto que utiliza Gaunilon no es exactamente el mismo que Anselmo, ya que dice “aquello mayor que todas las cosas” mientras que el Dios anselmiano es un “máximo pensable”, no una cosa entre las cosas y de éstas la mayor. Puedo pensar en algo mayor a todas las cosas pero que no exista, sin caer en una contradicción interna, mientras que sí la habría al negar existencia al absoluto pensable. Pero lo que nos interesa aquí en contraposición con Descartes es la respuesta de Anselmo: no se trata de un concepto abstractivo sino eminente, se llega a él ascendiendo en la escala de bienes de los menos a los más perfectos, es decir, es fruto de la experiencia metafísica de la realidad. Se nos hace evidente entonces que si con Descartes hemos puesto en duda todo aquello que no sea nuestra propia conciencia en tanto pensante, jamás podremos partir de un concepto que surge de la experiencia externa. Descartes mismo se diferencia de Anselmo diciendo que aquel ha construido su argumento en la dirección del objeto sin tener en cuenta el aspecto formal de la idea de Dios. Trataremos mejor la idea de Dios cartesiana al final del trabajo.

La otra gran diferencia entrela prueba anselmiana y la cartesiana es que Anselmo, continuando la tradición agustiniana, intenta rescatar la autoridad de la fe por encima de la razón, “creo para comprender”. Es la fe el punto de partida de toda su filosofía porque para la teología medieval entender la fe mediante la razón es acercarse a la visión misma de Dios, y la especulación filosófica representa la necesidad del sentimiento que quiere gozar más plenamente de lo revelado. El enorme salto de la idea a lo real, que criticará Gaunilón a Anselmo, como antecedente de las objeciones kantianas al argumento ontológico cartesiano – lo veremos más adelante-, salto válido solamente para la idea de Dios, está sustentado por esta fe que, en Anselmo, asegura la necesaria existencia de lo que es perfectamente concebible.

Podemos decir en general, que en la forma que Descartes llega a Dios, se muestra la distancia que lo separa de los pensadores medievales, para quienes Dios es el lugar natural en que se está, en tanto que el filósofo francés llega a El en busca de una garantía para la comprensión y el conocimiento de un mundo que se ha vuelto ininteligible más allá de su conciencia. San Anselmo partía de la Idea de Dios como algo presente, vivido, que sólo hubiera podido ser negado por el insensato. Para el hombre normal del medievo la idea de Dios era un hecho indudable, por eso este supuesto salto de lo gnoseológico a lo ontológico no necesita fundamentarse.

La metafísica cartesiana

Para exponer las pruebas de la existencia de Dios en Descartes hemos necesariamente de partir de su metafísica, inseparable de la noción de método y de su teoría del conocimiento. El argumento de Descartes es recurrente en toda su obra pero nos centraremos en el Discurso del Método (Cuarta parte), y en las Meditaciones metafísicas (Meditación 3 y 5 especialmente). Los tres propósitos fundamentales que guían al filósofo francés en este proceso son la autoridad de la razón, la distinción entre pensamiento y extensión, y la creación continua garantizada por la existencia divina.

Comencemos en la Primera Meditación, con la “duda metódica”. Nuestros sentidos nos engañan y la razón comete paralogismos por lo cual, tenemos motivos legítimos para dudar de la certeza de nuestros conocimientos. Como la falibilidad del conocimiento puede dar lugar al escepticismo, no solo respecto del saber científico y matemático sino también del metafísico, moral y religioso, se hace necesaria la superación de la duda que a su vez sólo podrá lograrse al superar los motivos que conducen a dicha actitud epistemológica. La estrategia será entonces, a título de hipótesis, considerar la pretensión misma del escepticismo en su duda generalizada y a partir de ahí evaluar su propia consistencia, ya que no podríamos refutarlo caso por caso. La idea es sospechar de todo para encontrar un contra-argumento de la hipótesis escéptica, un hecho del que no quepa la menor duda. Y sidudamos de nuestra experiencia a partir de los sentidos, podemos generalizar la duda al principio metafísico que afirma la existencia de una realidad objetiva, extramental, que consideramos “causa” de nuestras representaciones y a la que éstas últimas refieren. Suspendemos también la creencia de que los contenidos de nuestra conciencia son correlatos de aquella realidad. Lo mismo respecto del conocimiento matemático, si la razón puede cometer errores, dudemos no solo de éste sino de los mismos principios matemáticos, ya que la certeza que tenemos de éstos se basa en su evidencia intuitiva y si hubiera un “genio maligno” que se dedicara a confundirme, tampoco puedo conservar tal certeza.

García Morente, en su prólogo al Discurso del Método (3) sostiene que la hipótesis del genio maligno es un “movimiento dialéctico” en el pensamiento de Descartes. Para ser destruida necesita la demostración de la existencia de Dios; solo a través de El y la evidente imposibilidad de que nos engañe (siendo Dios), podemos dejar de lado esta última y poderosa justificación de la duda. La hipótesis del genio daría cuenta en primer lugar, del idealismo cartesiano: la duda metódica quebranta la certeza en cuanto al contenido del pensamiento, pero no el pensamiento mismo en tanto se me presenta como inmediato. El objeto de mi pensamiento está mediado por mi propio pensamiento y en este sentido la hipótesis expresa ese carácter “mediato” del objeto, frente al carácter inmediato del pensamiento. No habiendo en la idea, nada que legitime la existencia del objeto, la garantía necesaria debe ser ajena a mi, es decir, está en Dios. En segundo lugar, la hipótesis del genio maligno simboliza la duda profunda frente a la posibilidad del conocimiento racional de lo real y con él de la ciencia. La existencia de Dios como negación dialéctica del genio maligno, afirmaría esta posibilidad y nos permitiría recuperar la confianza en nuestra razón para aprehender los objetos.

Descartes obliga de esta manera al saber más reputado de su época -la ciencia-, a buscar su certeza en la metafísica que ya no puede ser la seguridad “ingenua” de la Metafísica tradicional, basada en la teoría aristotélica de la abstracción, el principio del realismo y la teoría de la verdad como adequatio porque todo ésto ha sido puesto en duda. No pudiendo basarnos en la observación de los hechos ni en los principios matemáticos, resta solo examinar la posibilidad de que el fundamentode la verdad pueda hallarse en lo único que nos queda: el hecho indubitable de la autoconsciencia, del cogito.

Concluimos entonces que toda concesión al escepticismo tendrá como límite la irreductibilidad de la autoconsciencia; puedo dudar de todo, pero la legitimidad epistemológica de la duda exige que no se pueda dudar de la duda misma. Para que algo pueda ser dudado, algo necesariamente debe ser afirmado; es imposible negar la existencia del propio sujeto que duda. El “pienso luego existo” se constituye así en la “primera”verdad de la filosofía, no en un orden deductivo sino en el orden del descubrimientoque nos impone la radicalidad del proceso hiperbólico de duda.

Pero este “yo”, es un yo solitario, no podemos asegurarnos de la existencia de otras mentes, porque los individuos que aparecen en mi campo de conciencia son sólo parte de mis contenidos mentales cuya existencia objetiva extramental debe ser probada. Toca ahora enfrentarse a la reconstrucción del saber o de las condiciones que hacen posible el saber desde la mera subjetividad del yo particular para escapar del solipsismo.

En este punto, Descartes se pregunta si habrá algún “hecho” de nuestra conciencia en virtud del cual poder determinar el carácter autosuficiente o no autosuficiente de la misma. Si lo hay, es evidente que deberá surgir de sus propios “contenidos”, es decir, las ideas. Deberá ser alguna propiedad de las ideas (ya que formalmente parecen todas idénticas) la que nos ayude en ésto.

Por otro lado, para poder inferir lo extramental de lo mental, necesita de un “criterio de verdad” que permita concebir de forma adecuada e inferir correctamente. Analizado el cogito, concluye que el único criterio posible es el de la claridad y distinción. Se asume así, que toda idea que se presente de forma clara y distinta a una mente atenta será verdadera.

A partir de aquí, Descartes afirmará la evidencia de ciertas “nociones comunes” -o verdades eternas inscritas en la esencia de nuestra propia razón- y de ciertos principios simples como: “nada puede proceder de la nada”, o el mismo “pienso luego existo”, sin embargo, este criterio de verdad no tendrá total garantía hasta que no se demuestre la existencia de Dios y su bondad. Como ya dijimos, lo que para la metafísica tradicional era una evidencia, en Descartes se convierte en algo problemático por lo cual los argumentos a posteriori (a partir de la realidad o creación divina) ya no tienen cabida.

Descartes distingue tres tipos de ideas que encuentra en la conciencia: las que “parecen” proceder de (o referirse a) una realidad extramental; aquellas que son construcciones subjetivas sobre la base de las anteriores; y las que ni pueden tener su origen en la experiencia ni son resultado de una construcción (sustantiva o formal) sobre las anteriores. Ni las primeras ni las segundas nos pueden sacar del solipsismo, ya que en el primer caso habría una petitio principi, y en el segundo, el carácter lógico-constructivo de la mente tampoco autoriza una inferencia tal (podríamos estar soñando por ejemplo).

 

Las pruebas de la existencia de Dios

Hay contenidos de nuestra mente, sin embargo, que no pueden originarse en la experiencia o proceder de mí mismo, como por ejemplo, las ideas de infinitud, perfección y, particularmente, la idea de Dios, por quien entiende un ser “soberano, eterno, infinito, inmutable, onmisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él”. (4) Pero si estas ideas que hay en mí no pueden proceder de mí (porque soy imperfecto), ni pueden tener su origen en una hipotética experiencia, ni resultar de una combinación u operación sobre otras ideas, necesariamentela razón de su presencia en mí hay que buscarla fuera de mí. Este innatismo exige la existencia de una “causa” (no en el sentido empírico sino como razón de ser) fuera de mí que nos permitirá evitar el solipsismo.

Hemos quedado en que la propia “naturaleza” del sujeto que piensa, del yo, no puede ser el origen de la idea de Dios que se halla en él. Lo contrario sería suponer que una naturaleza imperfecta puede ser causa de una idea que, en su realidad objetiva, expresa la perfección que su causa no posee. Notemos que Descartes es fiel al principio de la tradición según el cual toda causa debe contener, al menos, tanta realidad o perfección como su efecto. Por eso, la razón de la presencia en mí de la idea de un ser absolutamente perfecto no puede ser otra sino un ser, en sí mismo, absolutamente perfecto, Dios.

Es significativa la dimensión de la realidad representada, lo que Descartes denomina realidad objetiva de la idea. Si el ser humano no estuviese realmente participado por Dios, sería imposible que concibiese la perfección que expresa su idea. Dios es la garantía última, absoluta, de la objetividad de nuestras representaciones físicas

y matemáticas. De hecho, la certeza en general (y en la matemática en particular) sólo es posible si existe Dios. Por ello, la certeza metafísica es, en Descartes, anterior a la misma certeza matemática, y más fundamental que aquella. Volveremos sobre este tema al final del trabajo al tratar con detalle la idea de Dios cartesiana.

La prueba de la existencia de Dios debe ser, desde la radicalidad epistemológica del método, anterior a la asunción del realismo metafísico y fundamento de su validez. La metafísica tradicional había tratado de probar la existencia de Dios a partir del mundo; de algún modo, hacer depender a Dios del mundo (aunque sólo fuese en el orden cognoscitivo). Descartes hace depender al mundo de Dios en el orden gnoseológico y ontológico, procedimiento que sin embargo, no entra en contradicción con el realismo metafísico de la tradición filosófica porque Descartes no pretende negar la validez objetiva de las pruebas a posteriori de la existencia de Dios, solo niega que estas sean fundamentales, metafísicamente hablando. Por eso no sigue a Aristóteles en que “nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos”, ésto implicaría la imposibilidad de comprender a Dios o el alma. Descartes no niega el valor de la percepción en cuanto “modo de pensar particular para las cosas materiales”. Lo que niega es que la percepción pueda considerarse como fundamento o criterio de todo lo inteligible.

Destaquemos entonces, los dos argumentos basados en el principio de causa:

Un primero en el que se parte del “cogito, sum” como única certeza, y donde encuentro la idea de Dios. No pudiendo ser yo el autor de mi propio ser ni de una idea cuya realidad me supera concluyo que provienen de una causa fuera de mi, eternamente creadora que es Dios mismo.

Un segundo cuyo punto de partida está en la idea misma de Dios, y se encamina a esclarecer su procedencia. No pudiendo ser ésta la experiencia, ni tampoco yo, pues lo finito de mi existencia no puede ser la causa de la idea de un Dios infinito, luego esa idea tiene que haber sido creada junto con la de mi propio ser e implica además la existencia de una causa trascendente a la cual corresponde, pero como el efecto no puede exceder a la causa, a la idea de un ser perfecto e infinito tiene necesariamente que corresponder la existencia de Dios.

Lo destacable de este tipo de argumentación está en el nexo inseparable entre el concepto de Dios y la certeza de la existencia, que no se da tan claramente -por eso ha suscitado tantas objeciones- en la prueba ontológica. Aquí, la razón se reconoce a sí misma como marcada en lo más hondo por un ser incondicionado. Encaremos entonces de una vez, el argumento ontológico. Hemos hablado de San Anselmo como su antecedente; veamos ahora como lo presenta Descartes en la Tercera Meditación:

Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, ¿no puedo extraer de ahí un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en mí su idea -es decir, la idea de un ser sumamente perfecto-, no menos que hallo la de cualquier figura o número […] Y, por tanto, […] yo debería tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aquí he considerado las verdades de las matemáticas, que no atañen sino a números y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo patente, presentando más bien una apariencia de sofisma. Pues, teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir entre la

existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte el valle. ” (5)

Y en el Discuso del Método:

“Examinando de nuevo la idea que tenía de un ser perfecto, veía que en ella estaba comprendida la existencia, del mismo modo, e incluso con más evidencia, que en la idea de triángulo está comprendido que la suma de sus tres ángulos es igual a dos rectos, o en la de una esfera que todas sus partes equidistan de su centro. Y en consecuencia es por lo

menos tan cierto que Dios, que este ser perfecto, existe, como puede serlo cualquier demostración geométrica” (6)

En las Segundas respuestas (7), Descartes parece querer mostrar el argumento ontológico como evidente de suyo más que como un argumento:

Pido que se paren largo tiempo a considerar la naturaleza del ser supremamente perfecto, y, entre otras cosas, adviertan que en las ideas de las demás naturalezas

la existencia posible está ciertamente contenida, pero en la idea de Dios, no sólo se contiene la existencia posible, sino además la necesaria. Y así, sin más, sabrán que Dios existe, no haciéndoles falta razonamiento alguno; y eso no les será menos patente, sin necesidad de prueba, que el conocimiento de que el dos es un número par, y el tres impar, y cosas por el estilo. Pues hay, en efecto, cosas que algunos conocen sin pruebas, mientras otros no las entienden sino tras un largo razonamiento”

Si tengo la idea de Dios, es necesario que exista, y no solo por no contradecir su definición como ser absolutamente perfecto, sino porque en Dios, esencia y existencia son inseparables. Pasemos directamente a las diversas interpretaciones de las pruebas cartesianas para profundizar en ello.

Las interpretaciones y críticas

Volvamos por un momento al argumento de San Anselmo y ahora sí, la segunda crítica que le hiciera el monje Gaunilón: el problema estaría en el salto del intelecto a lo real, si no doy existencia real a Dios, cualquier cosa que sí exista será superior a Este. Pero el argumento anselmiano no habla de las cosas existentes sino de nuestras posibilidades de pensar: si puedo pensar un máximo (pensable) como existente y luego le niego la existencia, entonces no es el máximo pensable. La negación cae una contradicción lógica.

Ganilón expone su famoso ejemplo de la Isla perdida que puedo pensar como la más valiosa o más rica, pero que sin embargo no existe, es mero producto de mi imaginación, es decir, no consta en la realidad que exista aquello mayor que todas las cosas, que soy capaz de pensar. Anselmo admite que su concepto de Dios surge, como decíamos, no por abstracción sino por eminencia, a partir del grado de perfección de las cosas. En este sentido tal vez sí podríamos objetar petitio principi en tanto la noción del absoluto pensable está ligada a la demostración de su existencia o no podríamos entenderlo, es decir, estamos presuponiendo aquello que queríamos demostrar.

Si concedemos a Anselmo que la existencia de Dios se concibe necesariamente en la formación del concepto por él formulado, no se ve tan claramente por qué esta necesidad lógica debe encontrar correspondencia en la realidad. Algunos autores piensan que este defecto quedaría superado en la formulación del argumento lógico-trascendental que ya hemos tratado, partiendo de la autoconciencia.

El primer crítico del argumento ontológico cartesiano fue Caterus, quien en las Primeras Objeciones (8) sostiene que Descartes ha cometido petitio principi al haber considerado la existencia de Dios como parte de la Idea de Dios. Descartes responde presentado el argumento como un silogismo categórico:

“Mi argumento fue de este modo. Puede afirmarse con verdad de una cosa aquello que clara y distintamente entendemos que pertenece a la naturaleza, esencia o forma verdadera e inmutable de dicha cosa; pero después que investigamos con suficiente cuidado lo que es Dios, entendemos clara y distintamente que el existir pertenece a su naturaleza verdadera e inmutable; luego en este caso podemos afirmar con verdad que Dios existe” (9)

El énfasis debe ponerse en el investigar “con suficiente cuidado”, que nos hace pensar la suposición en Descartes de que tenemos el “conocimiento suficiente” de Dios para probar su existencia. El problema de Caterus sería no haber entendido el estatus de la idea de Dios de la que se parte -veremos después que ésto mismo podemos decir de Kant-. Hay una distinción entre la existencia posible y la necesaria, que solo compete a Dios. Para Descartes, el conocimiento que poseemos de Este, no es objetivo ni meramente nominal, tenemos cierto conocimiento de la esencia de Dios y “no soy libre de pensar un Dios sin existencia”, dice en la Meditación V.

Gassendi, por su parte, en las Quintas Objeciones, afirma que el concepto de infinito es una atribución de un nombre incomprensible a una cosa también incomprensible (10), -cosa que nos recuerda nuevamente a la crítica de Ganilón a Anselmo sobre el concepto de Dios imposible de aprehender-. Pero el mismo Descartes acepta que nuestro conocimiento de Dios no puede ser absoluto ni total, “es propio de lo infinito el que yo, que soy finito, no lo comprenda” (11)

En estas críticas parece que el tema fundamental que se estuviera tratando es el de la posibilidad de conocimiento de las esencias, por lo cual hemos dicho desde el comienzo que las pruebas de la existencia de Dios se hallan imbrincadas no solo con la metafísica cartesiana sino con su método y su teoría del conocimiento. Los detractores del argumento ontológico cartesiano piensan que no puede ser dada al entendimiento la esencia de Dios de tal modo que, a partir de ella, pueda deducirse un argumento que pruebe su existencia; Descartes sí piensa que el yo posee ese conocimiento suficiente de la esencia divina.

David Hume criticó el apriorismo de las pruebas cartesianas desde su radical empirismo: nada puede probarse como existente a partir de un argumento racional a priori. Es absurdo -sostenía- pretender demostrar un hecho como necesario o con argumentos a priori ya que nada que sea distintivamente concebible implica una contradicción. Cualquier cosa que concebimos como existente igualmente la podemos concebir como inexistente. No hay, por tanto, ser alguno cuya inexistencia implique una contradicción y en consecuencia, no hay ser alguno cuya existencia sea demostrable a priori.

En la sección XI de la Investigación sobre el entendimiento humano, Hume rechaza toda validez para las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios. Si partimos de una idea de sustancia falsa -para el empirismo-, ya que no le corresponde ninguna impresión, es inútil intentar demostrar, desde su análisis y determinaciones, la existencia de una sustancia infinita o Dios. Los argumentos a priori que van de la causa al efecto basándose en el principio de causalidad, incurren en un uso ilegítimo del mismo ya que solo puede ser aplicado en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna, como decia Gaunilon, de Dios o cualquier sustancia infinita.

Respecto del argumento ontológico, Hume dice que “No aumenta ni disminuye la idea que tengo de Dios cuando pienso en El, cuando lo pienso como existente o cuando creo en su existencia” (12). Y de aquí partirá Kant para su propia crítica en la Crítica de la Razón Pura: “evidentemente, ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa” (13)

Veamos en detalle las objeciones kantianas, apoyadas en los conceptos de juicio sintético y analítico. En primer lugar, Kant sostiene que no está nada claro que la idea de un ser absolutamente necesario signifique algo en realidad: no podemos afirmar que la existencia es mejor que la inexistencia.

En segundo lugar, si incluimos la existencia en la definición de algo, entonces afirmar que ese algo existe es una tautología. Si decimos que la existencia es parte de la definición de Dios (juicio analítico), entonces simplemente nos estamos repitiendo al afirmar que Dios existe, sin aportar juicio sintético alguno que pudiera añadir nueva información respecto a la existencia de Dios.

Finalmente, Kant afirma que “existir no es obviamente una afirmación real”, y que no puede ser parte del concepto de algo. Esto es, que decir que algo es o existe no es decir algo de un concepto, sino que por el contrario indica que hay un objeto que se corresponde con el concepto, y que el objeto, como realmente existe, no está analíticamente contenido en mi concepto, sino que se añade al mismo. Decir que un objeto sensible existe no implica que tiene una propiedad adicional que es parte de su concepto, sino simplemente que será encontrado fuera de nuestros pensamientos y que tenemos la percepción empírica del mismo en el espacio y el tiempo. Una cosa realmente existente carece de cualquier propiedad que pudiera predicarse de ella y que la diferenciara de su concepto, lo único que lo distingue del concepto es que lo experimentamos. Así, cualquier demostración de la existencia de algo, incluyendo a Dios, que se base en afirmar una propiedad (en este caso la existencia) de ese algo es falaz porque la definición de algo no implica su existencia.

Pero si analizamos las pruebas cartesianas en el marco integral de su filosofía, podemos pensar que el mismo Descartes estaría de acuerdo con las críticas kantianas, porque Dios no es, en sentido estricto, pensado; en todo caso, Dios está más allá de lo pensado, incluso antes de la inferencia del sum. Ya hemos visto que la idea de Dios para Descartes no es una idea cualquiera, similar a las demás ideas claras y distintas. La existencia de Dios es inseparable de su esencia porque Dios es la realidad infinita que no puede estar compuesta de partes. En las respuestas a las objeciones de Gassendi, Descartes distingue la existencia real de las ideas claras y distintas –que sólo pueden tener una existencia posible– de la existencia necesaria de Dios. En este sentido, la crítica kantiana es similar a la crítica de Gaunilo a San Anselmo, y el ejemplo de los táleros, con el que se la quiere ilustrar es similar a la Isla Perdida de aquel. No parece que Kant entienda de la misma manera que Descartes el estatuts de la idea de Dios.

Centrémonos para ir finalizando, en algunas especificaciones de la idea de Dios que, a nuestro entender, clarifican e incluso “salvan” las pruebas cartesianas de manera general y eficiente: la idea de Dios es innata de un modo peculiar porque no me da a conocer mi propio ser sino un ser que no soy yo y que me supera; no es objetiva en el mismo sentido del resto de ideas que encuentro en mi, o la objeción de petitio principi sería irreprochable. Su aparición diverge de aquellas tanto desde el punto de vista de su contenido como de su idealidad. En realidad, la objetividad queda subsumida a la formalidad de la idea en este caso particular. No puede ser causada por la realidad en sí ni por mi mismo, ambos somos finitos y la idea de Dios es infinita -recordemos que Descartes sigue la tradición en el sentido de exigir tanta realidad en la causa eficiente como en su efecto-.

Cuando yo considero que dudo, es decir, que soy una realidad incompleta y dependiente, la idea de un Ser completo e independiente se presenta a mi espíritu con claridad y distinción”, dice en la Meditación IV. (14) Pero la idea de este Ser completo no está fundada en el sum sino que de alguna manera le antecede. La duda “acontece” en el sum evidenciando su carácter finito y abre la posibilidad de la consideración de la sustancia infinita como una realidad absolutamente indudable. Si formo la idea de Dios es porque El mismo la ha puesto en mi y en este sentido, sepa o no sobre su existencia, si tengo su idea, Dios existe. Queda así establecido un “primer principio absoluto fundamento de las ideas que está por encima del primer principio que es el sum. Dios es una ‘sugerencia’ del sum y, al mismo tiempo, una superación del sum”. (15)

Así, el cogito, sum será un “momento” cognositivo en la estructua, que permite alcanzar la idea de Dios pero que acaba siendo superado y fundado por ésta. Descarteshabía advertido la necesidad de distinguir entre lo que es “anterior” en la dimensión gnoseológica y lo que es “anterior” en la dimensión ontológica. Si bien Dios no es lo primero en el orden del conocer, sí que lo es en el orden del ser. La idea de Dios es una con su origen y eso conlleva que sea la evidencia absoluta.

Conclusiones

A pesar de que la Historia ha colocado a Descartes como el punto de ruptura respecto del pensamiento medieval, hemos visto a lo largo del trabajo, que en muchos sentidos, sigue siendo un “metafísico tradicional”. Descartes no es un no-realista, aunque fundará de alguna manera el idealismo posterior. Toda su metafísica, su método, su teoría del conocimiento encaminados hacia en encuentro de la certeza fundamental, se erigen como reacción contra un contexto en el cual la ciencia renacentista y moderna, cada vez más escéptica, cuestiona los principios de la ciencia aristotélica y separa de manera radical la fe de la razón. La tarea que se impone Descartes en el momento histórico que le toca vivir y que con él, encontrará uno de sus puntos de inflexión, es anular definitivamente al “genio maligno” que como contrapartida dialéctica de Dios, quebraría nuestra fe en la racionalidad y todo el edificio del saber que ha resultado de ésta.

La razón moderna exige nuevos fundamentos y al buscarlos dentro de sí misma, se desvincula radicalmente del mundo, desconexión que solo podrá ser salvada por Dios, cuya existencia, bajo estas nuevas exigencias, deberá ser probada -recordemos que en los medievales, el fundamento primero es siempre la fe-. Las pruebas cartesianas de la existencia de Dios, analizadas y valoradas desde su metafísica, de la cual, como hemos dicho, son el punto culminante, se sostienen pese a, y a la vez, gracias a sus innumerables interpretaciones y críticas que actualizan la problemática filosófico teológica de nuestra relación con lo real y la posibilidad de que haya en esta relación una sustancia infinita y trascendente que la funda y a la que -como diría Santo Tomás al concluir sus vias- “llamamos Dios”. En este sentido, tal vez podamos pensar a Descartes -el padre de la modernidad- como el “último gran metafísico tradicional”.

 Notas

* Saldivia C., Flavia, texto para Teología Natural: Las pruebas de la existencia de Dios, Prof. Ignacio Guiu Andreu, Universidad de Barcelona, Junio 2011

 

(1) San Agustín, De Civitate Dei, libro XI, cap XXVI

(2) San Anselmo, Proslogion, cap II

(3) Descartes, R., Discurso del Método/Meditaciones Metafísicas, traducción M. García Morente, pp.22-24 (ver bibliografía)

(4) Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, III, ibidem p.151

(5) Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, V, ibidem, pp.175-176

(6) Descartes, R., Discurso del Método IV, AT, VI, 36-38 (a partir de textos extraidos de Balibrea, M.A., El argumento ontológico de Descartes)

(7) Descartes, R., Segundas Respuestas, AT; VII, 163-164, idem nota (6)

(8) Descartes, R., Primeras Objeciones, AT, VII, 99 idem nota (6)

(9) Descartes, R., Primeras Respuestas, AT; VII, 155-116 idem nota (6)

(10) Descartes, R., Quintas Obejciones, AT, VII, 286 idem nota (6)

(11) Descartes, R., Meditación III, AT, IX/1,46 idem nota (6)

(12) Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, libro I, parte III, sección VII (ver bibliografía)

(13) Kant, I., Crítica de la Razón Pura, A 598/B626, idem nota (6)

(14) Descartes, R., Meditaciones Metafísicas IV, AT, IX/1,42 idem nota (6)

(15) Balibrea, M.A., El argumento ontológico de Descartes, pp.40 (ver bibliografía)

 

Bibliografía

Descartes, R., Discurso del Método/Meditaciones Metafísicas, Edición y traducción M. García Morente, Espasa Calpe, Madrid, 2005

Descartes, R., Discurso del Método/Reglas para la dirección de la mente, Ediciones Orbis SA, Hysparmérica Edic. Argentina, Buenos Aires, 1983

Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Libro I, Ediciones Orbis, Hysparmérica, Buenos Aires, 1984

Balibrea, M.A., El argumento ontológico de Descartes, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2000

González, V., “El argumento ontológico en Descartes”, Revista Cubana de Filosofía, vol.1, número 6, pp. 42-45, La Habana, 1950

Sánchez Saura, S., “De la autononsciencia a Dios. La prueba noetológica de Descartes”, A Parte Rei 15, artículo bajado de internet.

Artículo de Wikipedia basado en Rogelio Rovira, La fuga del no ser: el argumento ontológico de la existencia de Dios y los problemas de la metafísica, 1991 (http://books.google.es/books?id=oDZqoYldO18C)

Verweyen, H., “Pruebas de la existencia de Dios”, http://www.mercaba.org/DicTF/TF_dios_2.htm

 

 

Berger-Luckmann vs. J.Searle

Publicado: 12 de octubre de 2012 en Ensayos

 

¿La construcción social de la realidad o

la construcción de la realidad social?

 

Análisis comparativo entre las obras de Peter Berger- Thomas Luckmann y John Searle


 

Introducción

El presente trabajo se basa en las obras de Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad , y de John Searle, La construcción de la realidad social, títulos que desde el comienzo, parecen oponerse en su concepción de la realidad social – y la realidad en general-. De esta oposición intentaré dar cuenta a traveś de un análisis comparativo: la realidad que depende del ser humano en tanto su construcción colectiva, y del otro lado, la realidad social como parte de una realidad ontológicamente distinta de las representaciones humanas, que nos trasciende: el mundo externo.

 

Dividiré el trabajo en tres partes:

1- expondré las tesis fundamentales de cada una de las obras, conservando su estructura original y terminología técnica -primera y segunda partes-.

2- las compararé cambiando el orden de los conceptos y agrupándolos de forma conveniente para un mejor análisis.

 

 

 

 

 

 

 

 

La construcción social de la realidad

 

Introducción: El problema de la sociología del conocimiento

 

Berger y Luckmann exponen la tesis fundamental, implícita en el título y subtítulo del libro: que la realidad se construye socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce. Los términos clave son “realidad” y “conocimiento”.

 

La “realidad” se define como una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia voluntad porque no podemos hacerlos desaparecer. Por otro lado, el “conocimiento” es la certidumbre de que estos fenómenos son reales y de que poseen características específicas.

 

El interés sociológico en materia de realidad y conocimiento se justifica en su “relatividad social”, es decir, en las diferencias observables entre lo que cada sociedad considera como real y como conocimiento. Para esto, se hace necesaria una “sociología del conocimiento” que se ocupe de cómo éste se desarrolla, transmite y subsiste en las situaciones sociales, captando los diferentes procesos de manera tal que una “realidad” ya establecida se cristaliza para el hombre común. En otras palabra, la sociología del conocimiento da cuenta del análisis de la construcción social de la realidad .

 

I- Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana

 

1- La realidad de la vida cotidiana

 

El propósito de la obra es un análisis sociológico de la realidad de la vida cotidiana o del conocimiento que en ella orienta la conducta. La vida cotidiana se presenta como una realidad “interpretada” por los hombres con el significado subjetivo de un mundo coherente.

 

El método más conveniente para clarificar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana es el del análisis fenomenológico, descriptivo, empírico, pero no científico.

 

La conciencia es siempre intencional, apunta o se dirige a objetos, que aparecen ante ella como constitutivos de las diferentes esferas de la realidad. Tengo conciencia de que existen realidades múltiples y puedo moverme en ellas; sin embargo, entre estas varias esferas, existe una que se presenta como la realidad por excelencia: la vida cotidiana, a la que presto atención total. Se me presenta ya objetivada, constituida por un orden de objetos que han sido designados como tales antes de que yo existiera y que no necesito comprobar. El lenguaje me proporciona las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual estas adquieren sentido y significado para mi. La realidad de la vida cotidiana se estructura tanto en el espacio como en el tiempo, se organiza alrededor del aquí de mi cuerpo y el ahora de mi presente, pero también abarca fenómenos que no están presentes. No puedo existir en la vida cotidiana sin interactuar con otros. Si surge un problema, algo que sale fuera de lo habitual, intentaré integrarlo dentro de lo que ya no es problemático.

 

La temporalidad es una propiedad intrínseca de la conciencia, su “torrente” está siempre ordenado temporalmente; también la intersubjetividad es temporal, esta estructura temporal es coercitiva, no puedo modificar la secuencia que me impone.

 

2- Interacción social en la vida cotidiana

 

La experiencia más importante que tengo de los otros se produce en la relación “cara a cara” durante la cual se produce un intercambio continuo de nuestra expresividad. La realidad social es aprehendida en un continuo de tipificaciones que se vuelven progresivamente anónimas a medida que me alejo de estas situaciones “cara a cara”.

 

3- Lenguaje y conocimiento en la vida cotidiana

 

La experiencia humana es capaz de objetivarse, es decir, se manifiesta en productos de la actividad humana y si la realidad cotidiana es posible, es gracias a estas objetivaciones.

Un caso especial de objetivación es la significación, es decir, la producción humana de signos, de los cuales el más importante es el lenguaje, que puede usarse para referir otras realidades, pero conserva su arraigo en la realidad de sentido comun de la vida cotidiana. Por otro lado, integra las diferentes zonas de esta realidad en un todo significativo.

 

Vivo en el mundo del sentido común de la vida cotidiana y comparto “cuerpos específicos de conocimiento” con los demás, por lo cual, mi interrelación con ellos se ve afectada por nuestra participación común en ese acopio social de conocimiento; ésto a su vez, permite la ubicación de los individuos en la sociedad y su desenvolvimiento apropiado en ella.

 

Mi conocimiento de la vida cotidiana se estructura en términos de relevancias, determinadas por mis propios intereses pragmáticos inmediatos o por mi situación general en la sociedad. Además, el conocimiento aparece distribuido socialmente, por lo tanto, no necesito saber todo lo que saben mis semejantes.

 

 

II- La sociedad como realidad objetiva

 

1- Institucionalización

 

a) Organismo y actividad:

 

Las relaciones del hombre con su ambiente se caracterizan por su apertura al mundo y el proceso por el cual se llega a ser hombre se produce en la interrelación con el ambiente. Desde su nacimiento, se ve sujeto a una serie de interferencias socialmente determinadas; no hay naturaleza humana en el sentido de un sustrato establecido biologicamente que determine la varidead socio-cultural, sino solo en el sentido de ciertas variables antropológicas que delimitan y permiten esta varidead socio-cultural. El hombre “se produce a sí mismo”.

 

La formación del yo debe entenderse de la misma manera en relación con el desarrollo del organismo, como con el proceso social, en el que los “otros” significativos median entre el ambiente natural y el ser humano. Ni el organismo ni el yo se entienden separados del contexto social particular en el que se forman. Los hombres producen juntos un ambiente social con la totalidad de sus formaciones socio-culturales y psicológicas y ninguna de ellas debe entenderse como un producto de la constitución biológica del hombre, que solo proporciona los límites para la actividad productiva humana.

 

La existencia humana se desarrolla empíricamente en un contexto de orden, dirección y estabilidad; todo desarrollo individual está precedido por un orden social dado, o sea que en primer lugar, la apertura al mundo intrínseca a la constitución biológica del hombre, está siempre precedida por este orden social. En segundo lugar, esta apertura al mundo es transformada por el orden social, que el hombre produce contstantemente en el curso de su continua externalización, y tanto por su génesis como por su existencia en cualquier momento del tiempo, no se le puede dar ningún otro estatus ontológico que no sea el de “producto del hombre”.

 

b) Orígenes de la institucionalización:

 

Toda actividad humana está sujeta a la habituacióny el acto que se repite con frecuencia y economía de esfuerzo, es aprehendido como pauta por el que la ejecuta. La habituación comporta la gran ventaja psicolóica de restringir las opciones, pero por otro lado, el trasfondo de la actividad habitualizada, abre un primer plano a la deliberación y la innovación.

 

Estos procesos de habituación anteceden a toda institucionalización y se construyen en el transcurso de una historia compartida. La institución establece que cierto tipo de acciones sean realizadas por cierto tipo de individuos; implican historicidad y control. Decir que un sector de la actividad humana se ha institucionalizado es decir que ha sido sometido al control social. Cuando dos individuos interactuan, ciertas acciones se tipifican, lo que permite que cada uno pueda predecir las acciones del otro: esta sería la ventaja primordial.

 

Al adquirir historicidad, las tipificaciones del comportamiento adquieren objetividad, así, las intituciones se experimentan como si poseyeran una realidad propia, que se presenta al individuio como un hecho externo o coercitivo.

 

Por otro lado, aunque la tendencia de la rutina es persistir, siempre existe en la conciencia de los individuos, la posibilidad de cambiarla o abolirla en su comienzo. Posteriormente, la objetividad del mundo institucional se espesa y endurece, las siguientes generaciones lo vivirán como un mundo social con realidad propia, dada, que se enfrenta al individuo de modo análogo a la realidad natural. Todas las instituciones aparecen entonces como inalterables y evidentes por sí mismas. Incluso la biografía de un individuo se muestra como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad. La realidad de las instituciones no disminuye porque algún sector de la sociedad no las comprenda o las sienta como opresivas. Dado que existen como realidad externa, el individuo no puede comprenderlas por introspección, debe salir a conocerlas igual que a la naturaleza pero, de todas maneras, esta objetividad sigue siendo de producción y construcción humanas.

 

Se define como “objetivación” el proceso por el cual los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter de objetividad. Queda establecida entonces la paradoja: el hombre es capaz de producir un mundo que luego ha de experimentar como algo distinto de su producto.

 

La relación entre el hombre y su producto, el mundo social, es dialéctica e interactuan permanentemente. Son tres momentos de esta dialéctica el hecho de que: la sociedad sea un producto humano, una realidad objetiva y el hombre mismo sea un producto social.

 

La lógica que se atribuye al orden social es parte del acopio de conocimiento socialmente disponible y que como tal, se da por establecido. Dicho conocimiento se objetiva socialmente como cuerpo de verdades válidas en general acerca de la realidad y cualquier desviación que se aparte del orden institucional aparecerá como desviación de la realidad -desviación moral, enfermedad mental o ignorancia-. El conocimiento se halla en el corazón de la dialéctica fundamental de la sociedad: programa los canales en los que la externalización produce un mundo objetivo, y objetiviza este mundo a través del lenguaje y del aparato cognoscitivo basado en el lenguaje, es decir, lo ordena en objetos que han de aprehenderse como realidad. Se internaliza de nuevo como verdad objetivamente válida en el curso de la socialización. El conocimiento relativo a la sociedad es pues una realización en el doble sentido: como aprehensión de la realidad social objetiva y como producción continua de esta realidad.

 

c) Sedimentación y tradición:

 

La conciencia retiene una pequeña parte de la totalidad de las experiencias humanas, esta parte se sedimenta, es decir que queda estereotipada como entidades reconocibles y memorables. La sedimentación intersubjetiva puede llamarse plenamente social cuando se objetvia en un sistema de signos; normalmente el decisivo es el lenguaje, que objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles a toda la comunidad lingüísitca, con lo que se convierte en base e instrumento del acopio colectivo de conocimientos.

 

d) Roles

Si los orígenes de cualquier orden institucional se encuentran en las tipificaciones, lo mismo vale para las actividades de cada “actor”. El actor se identifica con las tipificaciones de comportamiento objetivadas socialmente en acto, pero vuelve a ponerse a distancia de ellas cuando reflexiona posteriormente sobre su comportamiento. Esta distancia entre el actor y su acción puede retenerse en la concienca y proyectarse a repeticiones futuras de las acciones. Los “roles” son tipos de actores en el contexto del conocimiento objetivado socialmente. Así es como se institucionaliza el comportamiento y las intituciones se encarnan en la experiencia individual. Al desempeñar estos roles, los individuos participan en el mundo social; al internalizarlos, ese mismo mundo cobra realidad subjetiva para ellos.

 

e) Alcance y modos de la institucionalización

 

En general, el alcance de la institucionalización, es decir, de la dimensión del sector de actividad institucionalizada comparado con el que queda sin institucionalizar, depende de cuántas estrucutras de relevancia sean compartidas por la sociedad. Las instituciones, una vez formadas, tienden a persistir, pero el proceso por el cual se forman no es irreversibe.

 

El conocimiento y su base social se relacionan dialécticamente; el conocimiento es un producto social y también un factor de cambio social. Es esencial pensar como dialéctica esta relación entre la producción social y el mundo objetivado que es su producto. Cuando esto no sucede, se produce la “reificación”, la aprehensión de los productos humanos como si fueran cosas naturales, el paso extremo en el proceso de objetivación: el hombre es capaz de olvidar que él mismo ha creado el mundo humano y la dialéctica mencionada pasa inadvertida a la conciencia. El mundo reificado se experimenta como deshumanizado, enfrentándolo al hombre como algo exterior a él mismo. La cuestión decisiva es saber si conserva conciencia de que el mundo social, aún objetivado, fue hecho por los hombres y que por consiguiente, puede cambiarse.

 

En la reificación, la relación real entre el hombre y su mundo se invierte en la conciencia; a la vez, es una modalidad de la misma, y aunque aprehenda el mundo en términos reificados, el hombre sigue produciéndolo. Volvemos a la paradoja: el hombre es capaz de producir una realidad que lo niega. Mediante la reificación, el mundo de las instituciones se fusiona con el de la naturaleza, se vive como un destino y una necesidad. De igual manera, los roles de los individuos reificados, se aprehenden como un destino del cual el sujeto no es enteramente responsable.

 

2- Legitimación

 

a) Orígenes de los universos simbólicos

 

Cuando se debe transmitir objetivaciones del orden institucional a las nuevas generaciones, surge el problema de la legitimación, que constituye una objetivación de significado de segundo orden: produce nuevos significados que integran los ya atribuidos a otros procesos de institucionalización. Así, la legitimación explica el orden institucional atribuyendo validez congnoscitiva a sussignificados objetivados.

 

Con el desarrollo de las teorías legitimadoras especializadas y su administración a cargo de legitimadores con dedicación exclusiva, trasciende la aplicación pragmática y se convierte en teoría pura. El último nivel de la legitimación lo constituyen los universos simbólicos, concebidos como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo, resultado entonces de los procesos de objetivación, sedimentación y acumulación del conocimiento ya analizados. El universo simbólico incluso integra las discrepancias de la vida cotidiana, revela un carácter “apaciguador” al legitimarla; ordena la historia y ubica todos los acontecimientos colectivos dentro de una unidad coherente que incluye pasado, presente y futuro, integrando todos los procesos institucionales aislados.

 

Los orígenes de un universo simbólico arraigan en la constitución del hombre. Si el hombre en sociedad es el constructor de un mundo, esto resulta posible debido a esa abertura al mundo que le ha sido dada, lo que ya implica el conflicto entre el orden y el caos. Todas las sociedades son construcciones que enfrentan el caos. La existencia humana es externalización continua; a medida que el hombre se externaliza, construye el mundo en el que se externaliza y este proceso proyecta sus propios significados en la realidad. El universo simbolico, como construcción cognoscitiva, es teórico. Todas las legitimaciones funcionan como mecanismos para mantener estos universos.

 

b) Mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos simbólicos

 

En general vivimos dentro de un universo simbólico sin teorizar sobre él, experimentándolo como dado, autolegitimado por su sola exisencia objetiva en nuestra sociedad; pero cuando se convierte en un problema, surge la necesidad de legitimarlo, especialmente si un grupo de individuos genera una realidad alternativa y divergente.

 

Se pone en funcionamiento entonces, diversos procedimientos represivos cuyo uso estará legitimado por mecanismos conceptuales destinados a mentener el universo “oficial”, que son a su vez, productos de la actividad social y cuyo éxito se relaciona con el “poder” que poseen aquéllos que los manejan: la mitología, la teología, la filosofía, la ciencia son ejemplos de estos mecanismos conceptuales que han ido evolucionando históricamente. En definitiva, el enfrentamiento de universos simbólicos implica un problema de poder y su capacidad de prevalecer dependerá más del poder que detente, que de la habilidad de sus teóricos legitimadores.

 

c) Organización social para el mantenimiento de los universos simbólicos

Los universos construidos socialmente cambian, porque son productos históricos de la actividad humana, y el cambio es producido por las acciones concretas de los seres humanos. La realidad se define socialmente, pero las definiciones siempre se encarnan, los individuos concretos sirven como definidores de la realidad. Por otro lado, la habituación y la institucionalización en sí mismas limitan la flexibilidad de las acciones humanas.

 

Las relaciones entre las ideas y los procesos sociales que las sustentan son siempre dialécticas. Es cierto que las teorías se urden para legitimar las instituciones existentes, pero también se cambian las instituciones para conformarlas a teorias que ya existen, vale decir, hacerlas legítimas. Es esencial reconocer que todo universo simbólico y todas las legitimaciones son productos humanos, su existencia se basa en la vida de individuos concretos y fuera de ellas carecen de existencia.

 

 

III La sociedad como realidad subjetiva

 

 

1- Internalización de la realidad

 

a) Socialización primaria:

 

La sociedad existe tanto como realidad objetiva, como subjetiva. Se dijo en la parte II que estos aspectos se reconocen si se la trata como un proceso dialéctico compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización.

 

Lo mismo se puede decir del individuo: externaliza simultaneamente su propio ser y el mundo social, y lo internaliza como realidad objetiva, es decir: estar en la sociedad es participar en su dialéctica. Pero el individuo no nace miembro de la sociedad, sí con predisoposición a la socialidad, por lo tanto, existe una secuencia temporal por la cual el individuo es inducido a participar de esta dialéctica. El punto de partida de este proceso lo constituye la internalización: aprehensión o interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, o sea, en cuanto es una manifestación de los procesos subjetivos de otro que se vuelven subjetivamente significativos para mi. No es que comprenda adecuadamente al otro, puedo malinterpretarlo, pero su subjetividad es resultado objetivamente accesible y llega a ser significativo. La internalización es la base para comprender a los otros y luego, para aprehender el mundo como realidad significaiva y social. El primer paso es asumir el mundo de los otros. Compartimos el tiempo, existe una continua identificación mutua, y no solo compartimos el mundo sino que participamos en el ser del otro. Solo cuando se llega a este grado de internalización, se puede decir que el individuo es miembro de la sociedad. El proceso ontogenético por el cual esto se realiza equivale a la “socialización”, que es la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de el.

 

La socializació primaria se produce en la niñez. La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso de internalización. El lenguaje es el vehículo prinicipal para este proceso de continua traducción entre lo real objetivo y lo real subjetivo.

 

 

 

b) Socialización secundaria

 

Es la internalización de submundos institucionales o basados sobre instituciones. La división del trabajo y la distribución social del conocimiento determinan su carácter y alcance.

 

 

c) Mantenimiento y transformación de la realidad subjetiva

 

Como la socialización nunca se termina y los contenidos que internaliza son continuamente amenazados en tanto realidad subjetiva, toda sociedad debe desarrollar procedimientos para mantener la realidad y guardar cierto grado de simertía entre la realidad subjetiva y la objetiva.

 

El diálogo es el vehículo más importante para el mantenimiento de la realidad; el “aparato conversacional” de la vida cotidiana mantiene, modifica y reconstruye continuamente la realidad subjetiva. El diálogo casual que refiere a rutinas del mundo que se da como establecido, su acumulación y coherencia, dan solidez a la realidad subjetiva, de la cual depende la estructura de la “plausibilidad específica”, base social para la suspensión de dudas, sin la cual la definición de realidad no puede mantenerse en la conciencia.

 

Todo lo dicho implica la posibilidad de que la realidad subjetiva se transforme. Vivir en sociedad comporta un proceso continuo de modificación de la realidad subjetiva. Por eso, la “alteración” -transformaciones totales-, requiere procesos de re-socialización parecidos a la sociabilizacion primaria.

 

2- Internalización y estructura social

 

La socialización siempre se efectúa en el contexto de una estructura social específica. Tanto su contenido como su grado de éxito tienen consecuencias socio-estructurales. La identidad del individuo se halla sumamente perfilada en el sentido de que representa totalmente la realidad objetiva dentro de la que se ubica. “Todos somos lo que se supone que seamos”.

 

3- Teorías de la Identidad

 

La identidad se forma por procesos sociales, determinados por la estructura social; una vez que se cristaliza es mantenida, modificada o aún reformada por las relaciones sociales. Reciprocamente, las identidades producidas por el interjuego del organismo, conciencia individual y estructura social, reaccionan sobre la estructura social dada, manteniéndola , modificándola o reformándola. La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre individuo y sociedad. Por otra parte, también los tipos de indentidad son productos sociales. La situación psicológica se relaciona con las definiciones sociales de la realidad en general.

 

4- Organismo e identidad

 

El organismo mismo afecta y es afectado por la actividad constructora de la realidad del hombre. En la socialización, la animalidad del hombre se transforma sin ser abolida; la sociedad internviene incluso en el funcionamiento del organismo. El hombre está biológicamente predeterminado a construir y a habitar un mundo con otros, mundo que se convierte para él en la realidad dominante y definitiva. Sus límites los traza la natrualeza, pero una vez construido, ese mundo vuelve a actuar sobre la ésta. En la dialéctica entre la naturaleza y el mundo socialmente contruido, el organismo se transforma. El hombre produce la realidad y por lo tanto se produce a si mismo.

 

 

Conclusión

La sociologia del conocimiento y la teoría sociológica

 

Lo expuesto sobre el papel del conocimiento en la sociedad ha sido con el fin de redefinir los problemas y tareas de la sociología del conocimiento. Integrar este análisis al cuerpo de la teoría sociológica requiere considerar fundamentalmente la relación dialéctica entre las realidades estructurales y la empresa humana de construir la realidad en la historia; se ha demostrado que una sociología puramente estructural está expuesta al peligro de reificar los fenómenos sociales.

 

La sociología del conocimiento entiende la realidad humana como realidad construida socialmente, y como la construcción social ha sido tradicionalmente un problema filosófico, pero que en la actualidad la misma filosofía parece considerarlo trivial, el sociólogo podria verse como el “heredero” de estas cuestiones filosóficas.

 

La concepción presentada de la sociología en general implica su ubicación junto a las ciencias que tratan del hombre “en cuanto hombre”, y en este sentido, constituye una ciencia humana. Su objeto de investigación es “la sociedad como parte del mundo humano, hecho por hombres, habitado por hombres y que, a su vez, forma hombres en un proceso histórico continuo.”

 

 

 

La construcción de la realidad social

 

Introducción

 

Searle comienza planteando la distinción entre “hechos brutos” y “hechos institucionales” (HI), para elaborar a partir de aquí, una teoría sobre la estructura lógica de la construcción social de estos últimos.

 

Se puede no aceptar la distinción básica: reduciendo todo a hechos brutos, lo cual carecería de toda informatividad (Searle ni siquiera considera esta variante) o bien sostener que todos los hechos son institucionales, es decir, que la realidad es socialmente construida. El autor polemizará contra esta postura por tres vias: muestra que hay una confusión entre la descripción lingüística y el hecho en sí (entre el enunciado y el hecho que este enuncia); muestra que la construcción de HI y de realidad social procede de acuerdo con la lógica de atribución colectiva de funciones en orden ascendente, cuya base última es necesariamente el hecho bruto; y en tercer lugar, que el uso mismo del lenguaje presupone la existencia de un mundo exterior independiente de las necesidades humanas de conocimiento. Los últimos tres capítulos serán una defensa del Realismo Externo (RE), que Searle considera “persupuestos de cualquier filosofía sana”.

 

En los capítulos de 1 a 5 desarrollará una teoría general de la ontología de los hechos sociales y de las insituciones . La pregunta esencial que intentará contestar es: ¿Cómo construimos una realidad social objetiva?

 

 

1-Las piedras angulares de la realidad social

 

Tenemos aquí una primera definición de HI: hechos que dependen del acuerdo humano para existir, es decir, dependen de las instituciones humanas. Son objetivos, porciones del mundo real, pero con esta especial dependencia.

 

Algunos han sostenido que “toda la realidad” es una creación humana. El autor intentará defender que “hay una realidad totalmente independiente de nosotros”. Para ello, comenzará con una especie de “metafísica de las relaciones sociales cotidianas”: el ejemplo de una persona en una cafetería, pidiendo algo para beber, pagando, etc., contiene una “carga metefísica” tan grande en cuanto a los HI, que no se sabe “como podemos soportarla”, dice Searle irónicamente. El niño crece en una realidad social que le es dada y que le resulta tan “natural como una piedra”. Siendo esta realidad social creada por nosotros para nuestros propósitos, se nos presenta incluso mucho más inteligible que el mundo natural.

 

Para entender la estructura de la realidad social, necesitamos ver cómo se ajusta esta realidad con nuestra “ontología general”, cómo se relaciona con otras cosas existentes. En general, el grueso de la metafísica deriva de la física: la teorìa atómica y la teoría biológica evolucionaria, según las cuales, el mundo consiste en entidades que describimos como partículas en campos de fuerza, organizadas en sistemas, cuyas fronteras están fijadas por relaciones causales. La conciencia es un rasgo biológico, físico, pero también mental de ciertos sistemas nerviosos de nivel superior: nosotros. De la conciencia viene la intencionalidad: la capacidad de la mente de reperesentarse objetos y estados de cosas mundanos, distintos de nosotros mismo.

 

¿Cómo se puede dar cuenta de la existencia de hechos sociales dentro de esta ontología? Antes que nada, es necesario distinguir los conceptos de:” objetivo/subjetivo” y “ontológico/epistémico”. En un sentido epistémico: “objetivo” será un juicio cuya verdad o falsedad no dependa de nosotros; en tanto que “subjetivo” será el que depende de nuestras actitudes, sentimientos o puntos de vista. En un sentido ontológico: “objetivo” y “subjetivo” refieren a modos de existencia, son predicados de entidades. Podemos formular enunciados subjetivos sobre entidades ontológicamente objetivas y enunciados epistémicamentes objetivos sobre entidades ontológicamente subjetivas.

 

Como vemos, Searle deja de lado la tradicional distinción entre mente y cuerpo, proponiendo pensar la mente como “un conjunto de rasgos de nivel superior del cerebro”, a la vez mentales y físicos. Así, intentará mostrar que la cultura es construida a partir de la naturaleza.Para ello, la distinción básica será entre los hechos brutos, intrínsecos a la naturaleza y aquellos que existen “en relacion con la intencionalidad de los observadores o usuarios”.

 

Este segundo tipo de hechos, tiene rasgos epistémicamente objetivos (un destornillador es reconocido por todos nosotros como tal), pero a su vez, son ontológicamente subjetivos (es un destornillador en relacion a nosotros, que lo usamos como tal, no como un objeto en la Naturaleza). Se define como “rasgos intrínsecos” de la realidad a “aquellos que existen independientemente de todos los estados mentales, salvo los estados mentales mismos, que son también rasgos intrínsecos de la realidad”. Como vemos, para entender el modo en que existe la realidad social, es básico considerar el entrecruzamiento de estas distinciones: lo intrínseco y lo relativo al observador, lo objetivo y subjetivo ontológico, la objetividad y subjetividad epistémicas.

 

Hay tres elementos para dar cuenta de la realidad social: la asignacion de función, la intencionalidad colectiva y las reglas constitutivas -posteriormente, Searle agregará “el trasfondo” de capacidades que los humanos tienen para lidiar con su entorno-.

 

La asignación de función: asignamos funciones a objetos naturales, o los construimos con cierta función, por lo cual se ve que las funciones de los objetos son relativas al observador. En la Naturaleza no existen hechos funcionales maś allá de los causales. Estas funciones serán “agentivas” o no, dependiendo de si son o no usos que los agentes dan intencionalmente a los objetos. Algunas funciones no se dan con un propósito, sino que constituyen una explicación teórica de un fenómeno (no agentivas). Las agentivas se imponen y necesitan de la continua intencionalidad del usuario para mantenerse.

Por otro lado, hay una intencionalidad subjetiva y una colectiva. La colectiva es “un fenómeno biológico primitivo que no puede ser reducido a, o eliminado en favor de, otra cosa”. Se trata de una “nosotros-consciencia”, un sentido del hacer algo juntos, que no es lo mismo que la intencionalidad individual. Cada individuo, actuando en conjunto, piensa como un “nosotros”, no como un “yo”, pero dentro del propio “yo”, no es que haya una especie de “super mente flotante por encima de las mentes de los individuos”. Un hecho social, será entonces, “cualquier hecho que entraña intencionalidad colectiva”, y una subclase de estos, los HI, que necesitan de las instituciones para eixistir.

 

Para definir una “institución”, se ha de considerar la distinción entre reglas constitutivas (no solo regulan sino que crean la posibilidad de ciertas actividades, por ejemplo, los juegos) y regulativas (regulan actividades que exiten previamente). La regla fundamental que caracteriza los hechos sociales puede explicitarse así: “X cuenta como Y en el contexto C”. Ahora podemos decir, que los HI existen solo dentro de sistemas de reglas constitutivas que crean la posibilidad de su existencia.

 

2- La creación de hechos institucionales

 

Muchos conceptos que nombran HI parecen “autorreferenciales”: para que algo sea dinero, tiene que ser la clase de cosa que la gente piensa que es dinero. Para salir de esta especie de circularidad, hay que distinguir entre “tipo” y “ejemplar”. La creencia de que el tipo es un “tipo” de dinero, es constitutiva del dinero, mientras que la gente puede equivocarse respecto de un “ejemplar” de dinero (porque es falso, por ejemplo). Algo puede ser una montaña aunque nadie lo crea, pero un hecho social, en parte se constituye por la actitud que tenemos respecto de éĺ.

 

Un gran número de HI pueden ser creados por declaraciones, por expresiones performativas, que “crean” el estado de cosas que representan. Otros, intuitivamente parecen fundarse sobre los hechos brutos. El dinero debe tener alguna forma física además de todo aquello que lo hace ser un HI, por eso, podemos pensar que “los HI existen en la cima de los hechos físicos brutos”. Por otro lado, los HI no pueden existir aislados, sino solo en un conjunto de relaciones sistemáticas con otros HI.

 

Existe una primacia de los “actos” sociales sobre los “objetos” sociales, de los procesos sobre los productos. El lenguaje parece decir que los objetos sociales son reales en el mismo sentido que los objetos físicos brutos, pero en el caso de los primeros, el proceso prima sobre el producto: los objetos sociales están siempre constituidos por hechos sociales y el objeto no es sino “la posibilidad contitnuada de la actividad”. Un billete es la constante posibilidad de pagar algo. En la realidad natural, en cambio, parece primar el objeto ya dado, solo podemos describirlo pero poco podemos intervenir en su proceso.

 

Según Searle, la capacidad para la conducta colectiva es biológicamente innata y las formas más simples de hechos sociales entraña formas de conducta colectiva, por lo cual, volvemos a confirmar que en la base de la estructura social siempre está la natural. El ser humano asigna funciones (agentivas) en circunstancias en que esta función no puede cumplirse meramente en virtud de los rasgos físicos intrínsecos al objeto (un destornillador), sino solo merced al acuerdo colectivo. Este acuerdo colectivo asinga un status, una “función de status”. Se requiere la cooperación humana continua en el aprecibimiento, reconocimiento y aceptacion de estas funciones de status, que tienen siempre tienen la forma “X vale como Y en C”.

 

Searle recuerda en este punto que nuestro objetivo es “encajar” esta realidad social en la ontología básica de la física, la biología y la química: “el trecho central en el puente que va de la física a la sociedad está constituido por la intencionalidad colectiva y el movimiento decisivo, en el tránsito de creación de realidad social a lo largo de este puente, es la imposición intencional colectiva de función a entidades que no pueden cumplir la función sin esa imposición.”

Hay que considerar dos cosas sobre este proceso, en relacion con la conciencia: 1- que nos educamos en una cultura en la que se da por sentada la institucion, 2- “en la misma evolución de la institución los participantes no necesitan tener conscientemente presente la forma de la intencionalidad colectiva merced a la cual imponen funciones a los objetos.”

 

El término Y de la regla constitutiva asigna un status nuevo del que carecen las entidades nombradas por X. Para crear ese nuevo status, el acuerdo y la aceptacion humanos, y otras formas de intencionalidad colectiva, son condiciones necesarias suficientes. “…el mecanismo constituye un potente ingenio generador de realidad social” , y los rótulos que forman parte de Y, son parcialmente constitutivos del hecho creado.

 

Volviendo a los HI que se crean a traves de expersiones performativas, cuando el termino X es un acto de habla, la regla constitutiva permite que el acto de habla pueda ser ejecutado como una declaración performativa que crea el estado de cosas descrito por el termino Y. La mera ejecución del acto de habla constituye la imposición de la función, creando así un nuevo HI

 

Los teŕminos X no dependen del acuerdo humano, debe haber un “algo” sobre el que imponer la función de estatus, un hecho bruto, de ahí la primacía lógica de los hechos brutos sobre los HI.

Suponer que todos los hechos son HI implicaría un regreso al infinito o circularidad en la descripción de estos hechos.

 

Los objetos sociales son como “reservas de plaza para ubicar patrones de actividades”, se trata de crear la posibilidad de actividades en curso. La nueva funcion asignada se manifiesta en los procesos más que en los objetos, por eso cada uso de la institución significa una renovación de la misma y del compromiso de los usuarios con ella.

 

3- Lenguaje y realidad social

 

Seale presenta como tesis: “el lenguaje es constitutivo de la realidad institucional”.Goza de primacía lógica sobre las demás instituciones porque para que se dé algún tipo de HI, la sociedad debe tener algún tipo de lenguaje, los HI lo presuponen. “La versión fuerte de esta tesis es que cada institución necesita de elementos lingüísticos de los hechos que están a cubierto de la institucion misma”. Mecanismos como las palabras, que significan o representan algo que va mas allá de ellas mismas, son el rasgo del lenguaje esencial para la constitución de los HI. Esta representación es hecha de un modo que es públicamente comprensible y la capacidad de simbolizar de las palabras le viene de la intencionalidad intrínseca de los humanos.

 

Hay que distinguir entre hechos que dependen y que no dependen del leguaje (cuando no necesitan de elementos lingüísticos para su existencia), y por otro lado, pensamientos que dependen o no del lenguaje (“actitudes proposicionales” como tener hambre o sed, emociones como el miedo o la ira, no dependen). Para que un hecho dependa del lenguaje, ha de cumplir dos requisistos: que las reperesentaciones mentales (como los pensamientos) sean parcialmente constitutivas del hecho y que a su vez, estas representaciones dependan del lenguaje. Los HI cumplen el primer requisito, es decir, solo pueden existir si son reprentados como existentes, si la gente tiene ciertas actitudes mentales sobre ellos. Pero satisfacer esto no implica por sí solo cumplir con el segundo requisito. De todas maneras, resulta que el movimiento de X a Y en la regla constitutiva de los HI es lingüístico, aún en los casos que no parece necesitar del lenguaje.

 

Searle intentará demostar que los pensamientos mismos que constituyen los HI dependen del lenguaje. Por un lado, algunos pensamientos son tan complejos que no podrían existir sin símbolos; por otro, un pensamiento depende del lenguaje porque el hecho al que refiere también depende; los HI son de estos casos y exigen el lenguaje con necesidad conceptual.

En la regla que conjuga X e Y, no puede haber ningún modo prelingǘístico de representar Y, porque solo X puede ser prercibido como prelingüístico en el nivel bruto. No puede haber ningún modo prelingüístico de formular el acuerdo colectivo necesario para diseñar las funciones de status que originan los HI. Las funciones agentivas, en cambio, no parecen depender de esa manera del lenguaje. Necesitamos el lenguaje para transitar del objeto X al Y (status deòntico de los HI) porque el paso consistente en imponer la función Y al objeto X es un paso simbolizador.

 

Hay que tener en centa que, aunque el lenguaje mismo es un HI, no podemos decir que necesite del lenguaje, seria una circularidad. El status no puede existir sin marcadores que parcialmente lo constituyen, pero en el caso del lenguaje, justamente está diseñado para un tipo “autoidentificatorio” de HI. El paso que media entre el status bruto y el institucional, es un paso lingüístico, necesita del pensamiento, y el vehículo del pensamiento es el lenguaje. Las palabras no valen como objetos prelingüísiticos. Dirá textualmente Searle: “la capacidad para vincular un sentido, una función simbólica, a un objeto que no tiene ese sentido intrínsecamente es la condición previa no solo del lenguaje, sino de toda realidad institucional. La capacidad preinstitucional para simbolizar es la condición de posibilidad de la creación de todas las instituciones huamanas” (p.89)

 

En general, la relación “vale por” requiere de la existencia de algún objeto que existe independiente del símbolo que vale por el; los símbolos no crean cosas sino la posibilidad de referirse a ellas, pero en cuanto a los objetos institucionales, la simbolización sí crea las categorias ontológicas mismas de estos objetos. Y una vez creadas, podemos también distinguir entre sentido y referencia para estos objetos.

 

Resumiendo las razones por las cuales los HI necesitan del lenguaje:

1- el lenguaje es epistémicamente inidispensable, porque no se pueden iferir las funciones de status de las puras propiedades físicas, se necesitan rótulos.

2- los HI, por ser instrínsecamente sociales, deben ser comunicables

3- los fenómenos sociales son muy comlejos, necesitamos del lenguaje para representar tanta información

4- los HI persisten en el tiempo independientemente de los estados psicológicos prelingüísticos de los participantes.

 

 

4- La teoría general de los HI,

primera parte: iteración, interacción y estrucutura lógica

 

Hemos de hacer aquí dos discernimientos básicos:

1- la estructura “X cuenta como Y en C” puede iterarse, es decir, podemos imponer funciones de status a entidades que ya llevan funciones de status impuestas anteriormente. Estas iteraciones proporcionan la estructura lógica de las sociedades complejas.

 

2- puede haber sistemas entreverados de esas estructuras iteradas que operan a lo largo del tiempo. El matrimonio y la propiedad, por ejemplo, nacieron de hechos físicos e intencionales: la cohabitación y la posesión física. Añadimos un sistema de responsabilidades, deberes, derechos y poderes colectivamente reconocidos y así se substituyen los hechos físicos por los HI

 

Creamos un nuevo HI usando un objeto con una función de status ya existente; las elaboradas instituciones evolucionan como estructuras institucionles por via de la imposición colectiva de funciones de status a las relaciones maś primitivas. Por eso, no hay una separación tajante entre hechos sociales y los HI, solo una transición gradual, y el criterio para diferenciarlos es si hay o no función de status nueva.

 

Searle se pregunta cómo es posible que una sociedad organizada tenga una estructura lógica: porque contiene representaciones mentales y lingüísticas como elementos constitutivos, y éstas tienene estructura lógica.

 

Por otro lado, sostiene que las instituciones no se mantienen por la fuerza sino por la aceptación colectiva del sistema de funciones de status, y colapsan cuando se pierde esta aceptación. No hay una motivación única para el reconocimiento y mantenimiento de los HI, pero la gente los reconoce y coopera aunque no saque ventajas de ello. Las relaciones entre motivación, interés propio, estructura institucional y cambio institucional no son simples, en general, las funciones de status colectivamente impuestas son “asuntos de poder”, la estructura misma de los HI son estructuras de poder, y esta se encuentra en toda nuestra vida social, no reperesenta una amenaza para los valores liberales sino que es la precondición de su existencia .

 

la creación de una función de status consiste en conferir un “poder nuevo”. ¿Qué clase de poder podríamos crear por mero acuerdo colectivo? Solo aquellas formas en que el reconocimiento o la aceptación colectivas del poder sean constituyentes de tenerlo. El mecanismo no pone restricciones sobre el objeto y no requiere que los participantes sean conscientes de lo que ocurre.

 

Una excepción a la tesis de que todos los HI entrañan poder es los HI honoríficos, porque entrañan status puro pero sin función, no hay derechos o poderes relacionados con la nueva entidad que cuenta como Y.

 

Si tenemos en cuenta distintos rasgos formales de la realidad isntitucional, podemos distinguir cuatro grandes categorías:

1- simbólicas: los poderes simbólicos o creación del significado: imponemos intencionalidad a entidades que no son intrínsecamente intencionales y al hacerlo creamos lenguaje y significado.

2- deónticas: poderes deónticos o creación de derechos y obligaciones: hablamos de dos grandes categorías de funciones de status: poder positivo, -lo que el sujeto puede hacer-, los derechos, el sujeto es dotado de algún poder; y el poder negativo, -lo que el sujeto debe hacer-, las obligaciones, lo que se le requiere que haga como resultado de la asignacion de status .

3- honoríficas: el status por sí mismo, sin ulteriores consecuencias (la victoria o derrota en los juegos por ejemplo)

4- procedimentales: los pasos a seguir hacia los derechos y reponsabilidades o hacia los honores y desgracias.

 

Para mostrar la estructura lógica del poder convencional, Searle trabaja con la lógica modal, la cuantificada, la deóntica, y una lógica que llama “institucional”. Tales demostraciones exceden las pretenciones de este resumen, por lo cual, diré simplemente que con la estructura lógica se ve que las cuatro categorias descritas no se pueden mantener como independientes sino que todas se fundan el lo deóntico. El capítulo concluye con la operación lógica que crea la realidad institucional:

nosotros aceptamos colectivamente que (S tiene poder (S hace A))”. Toda la complejidad de la realidad institucional se levanta sobre esta base tan sencilla: solo tenemos la capacidad de imponer status y con el, una función, mediante acuerdo o aceptación colectivos, eso es todo.

 

 

5- La teoría de los hechos institucionales,

segunda parte: su creación, mantenimiento y jerarquía

 

Ya se ha dicho que la institución permite la creación de HI a partir de hechos sociales y de hechos brutos; consisten éstos en reglas constitutivas practicas y procedimientos con la forma de “X cuenta como Y en el contexto C”. Dentro de la institucion se distinguen tres elementos: la creacion inicial del HI, su existencia continuada y su representación oficial (normalmente lingüística) en forma de indicacdores de status.

 

La creación: se imponen funciones de status nuevas a fenómenos que ya tenían funciones de status. Un caso especial es el de las expresiones performativas: se impone una función de status nueva a un acto de habla, y esta nueva función es la de imponer una función de status.

 

La existencia continuada: se da a través del reconocimiento y aceptación de la existencia de los HI por los individuos implicados y un número suficiente de miembros de la comunidad. La función, para ser cumplida, requiere del status, y éste se constituye colectivamente, por lo cual, para mantenerse, la aceptacion colectiva del status ha de ser permanente.

 

La ceremonia suele aplicarse para sugerir que lo que está en curso es más que la mera fórmula “X cuenta como Y en C” y de ese modo estimular la aceptación continuada de la estructura, pero lo cierto es que lo esencial es la aceptación colectiva. La fórmula se aplica tanto para la creación como para la persistencia del fenómeno.

 

Indicadores de status:como los HI existen solo por acuerdo humano, en muchos casos requieren representaciones oficiales (indicadores) porque la existencia de HI no puede ser inferida de los hechos brutos de la situación (el caso de la guerra sería una excepciòn) . La función de los indicadores de status es epistémica, tienen el papel de identiicar (es necesario distinguir entre el papel del lenguaje a la hora de “constituir” el HI y su papel a la hora de “identificar” lo que ha sido ya constituido). Queda claro que en los HI, el lenguaje no solo describe sino que es constitutivo de la realidad.

 

Searle introduce la jerarquia de los hechos, yendo de los brutos a los HI. “Uno de los objetivos de este libro -nos dice-, es mostrar…cómo el mundo de las instituciones es parte del mundo físico. Una taxonomía jerárquica os enseñará el lugar de la realidad social, institucional y mental dentro de una única realidad física” (p.132)

Taxonomía: Hechos: físicos brutos y mentales. De los mentales, distingue: intencionales y no intencionales. Dentro de los intencionales: singulares y colectivos (sociales). Dentro de los sociales: los que lo son por asignación de función y el resto. Las funciones asignadas pueden ser agentivas y no agentivas. Dentro de las agentivas: las causales agentivas y las de status, que constituyen los HI, donde queríamos llegar. A su vez, los HI podrán distinguirse en lingüísticos y no lingüísticos, por su status temporal o por operaciones lógicas.

 

Un modo de imponer una función a un objeto es empezar a usar el objeto para que cumpla esa función. Los presupuestos de uso de entidades que tienen una función, a menudo tienen la forma de fenómenos de “trasfondo” que tomamos por dados. Las generaciones siguientes simplemente crecen en una cultura que ya contiene estos hechos y no piensan en la imposición de intencionalidad colectiva, pasan así a formar parte del trasfondo, noción que explicará en el siguiente capítulo.

 

 

6- Las capacidades del trasfondo y la explicación de los fenómenos sociales

 

La estructura de las instituciones humanas es una estructura de reglas constitutivas, pero la gente que participa en las instituciones no lo hace siguiendo esas reglas. Searle intentará explicar cómo podemos relacionarnos con estructuras de desempeño de papeles cuando no conocemos las relgas y por lo tanto no podemos observarlas ni consciente ni inconscientemente, a través de la tesis del “trasfondo”, definido como el “conjunto de capacidades no intencionales o preintencionales que posibilitan los estados intencionales de función”. Los estados intencionales solo funcionan dado este conjunto de capacidades del trasfondo que no son ellas mismas intencionales. Se entiende por “capacidades”: las habilidades, disposiciones, tendencias, como categorías de causación neurofisiológica que funcionan causalmente, no como condicines lógicas de posibilidad.

 

Funciones del trasfondo:

1- permite que se dé la interpretación lingüística de la manera estereotípica adecuada

2- permite que se dé la interpretación perceptiva: lo que vale para la semántica, también para la percepción. Añadimos al estímulo perceprivo bruto un conjunto de habilidades de trasfondo, la percepción es “percepcion como” porque apelamos a las categorías familiares.

3- estructura la conciencia: toda intencionalidad consciente es aspectual y la posibilidad de percibir, es decir, de experimentar bajo aspectos, requiere una familiaridad con el conjunto de catagorías bajo las cuales se tiene la experiencia de esos aspectos. No se trata de “interpertar” porque eso constituye una prestación intelectual especial y para ver un objeto o entender una sentencia no media acto alguno de interepretación.

4-las secuencias temporalemente extendidas de las experiencias vienen a nosotros en forma de categorías dramáticas: así como nuestras experiencias nos ocurren en forma de aspectos, así también hay una forma narrativa para las secuencias de experiencias.

5- tenemos un conjutno de disposiciones motivacionales que condicionan la estructura de nuestras experiencias.

6- el trasfondo facilita ciertas clases de predispocisión para ciertas cosas y no otras. Estas predisposiciones también estructuran la naturaleza de las experiencias.

7- el trasfondo nos dispone a ciertos tipos de conducta.

Todas éstas son maneras en que el trasfondo se manifiesta en las formas en que se da la intencionalidad.

 

Para explicar la causación del trasfondo no valen los dos modelos típicos de las ciencias sociales: ni la causación mental (paradigma de la decisión racional de acuerdo con las reglas) ni la física bruta (el conductismo por ejemplo). Tampoco el punto de vista que dice que las reglas no tienen realidad salvo como parte de una descripción teorética de los fenómenos y se limitan a describir la conducta sin causarla. Ni el que dice que la conducta está gobernada por las reglas al ser internalizadas. Searle no acepta ninguna de estas ideas. El trasfondo puede ser sensible a las formas específicas de las reglas constitutivas de las instituciones sin necesidad de contener creencias, deseos o representaciones de esas reglas. El saber práctico que se adquiere, es un relfejo de los conjuntos de reglas constitutivas, merced de las cuales imponemos funciones de estatus, creando HI. Las reglas no se interpertan a sí mismas nunca, no son exhaustivas y en muchas situaciones, solo sabemos como lidiar con la situacion, sin aplicar las reglas ni consciente ni inconscientemente. Lo que ocurre es que desarrollamos habilidades que son sensibles y reactivas a esa particular estructura institucional.

 

Cómo funciona: la persona se comporta del modo en que lo hace porque tiene una estructura que le dispone a actuar de ese modo (nivel causal); y a su vez, ha llegado a estar dispuesta a comportarse así porque es el modo que se conforma a las reglas de la institución (nivel funcional). La persona no necesita saber las reglas de la institución y secundarlas para conformarse a ella. El mecanismo explica la conducta, y es explicado por el sistema de reglas, pero el no es necesariametne un sistema de reglas. Se está proponiendo la adición de otro nivel para explicar cierta clase de conducta social.

El individuo ha desarrollado un conjunto de capacidades y potencialidades que le hacen domésticamente confortable la vida en sociedad; ha desarrollado esas capacidades porque esas son las reglas de su sociedad, pero de ahi no se sigue que haya internalizado las reglas y las cumpla.

 

 

Defensa del realismo externo (RE)

7- ¿Existe el mundo real?

Primera parte: los ataques al realismo

 

Es hora ya de defender el contraste en el que descansa mi análisis, de defender la idea de que existe una realidad totalmente independiente de nosotros.” (p.159)

Así comienza Searle la última parte de su libro, tres capítulos dedicados a la defensa de la tesis del RE y de la verdad como correspondencia, persupuestos que sostienen su visión del mundo.

 

Define RE como la concepción según la cual “el mundo (o la realidad, o el universo) existe independientemente de nuestras representaciones del mismo” (p.160), que no es exactamente lo mismo que la concepción de una realidad ontológicamente objetiva independiente de nuestras mentes. Ya hemos visto que Searle ha distinguido entre los sentidos epistémico y ontológico por un lado, y objetivo y subjetivo por otro. Los dolores, por ejemplo, son ontológicamente subjetivos pero no son representaciones, por lo tanto, independientes de las representaciones pero no de la mente. La objetividad ontológica implica el RE, pero no a la inversa.

 

En segundo lugar, afirma que los seres humanos disponen de varios modos interconectados de acceder a este mundo, y de representarse sus rasgos. Al conjunto de todos estos modos, los llama “representaciones”. Esto implica que la subjetividad ontológica nos da acceso epistémico a toda la realidad a la que tenemos acceso, sea objetiva o subjetiva.

 

Tercer punto: todas las representaciones poseen intencionalidad, intrínseca (creeencias, percepciones) o derivada (mapas, enunciados). En la medida que estas representaciones tengan éxito o fracasen, serán verdaderas o falsas. Son verdaderas si y solo si se corresponden con los hechos de la realidad.

 

En cuarto lugar, los sistemas de reperesentación son creaciones humanas y por ello arbitrarios. Esta es la tesis de la “relatividad conceptual”.

 

Quinto: la objetividad epistémica es difícil porque las motivaciones deben ubicarse en un contexto cultural e histórico determinado.

 

Por ultimo, poseer conocimiento significa poseer representaciones veraderas porque el conocimiento es objetivo por definición en el sentido epistémico, no se basa en criterios arbitrarios.

 

El mundo existe no solo independientemente del lenguaje, también del pensamiento, de la percepción, de las creencias, es decir, la realidad no depende de la intencionalidad en forma alguna.

Una de las confusiones que llevan a atacar el RE es suponer que es idéntico a la teoría de la verdad como correspondencia, cuando en realidad es consistente con cualquier teoría sobre la verdad ya que es una teoría ontológica, no semántica. La teoría de la verdad como correspondencia implica el RE pero no a la inversa.

 

Otra confusión es pensar que hay algo epistémico en el RE, en general, los argumentos en su contra suelen serlo.

 

Un tercer error es pensar que el RE tiene un solo léxico para describir la realidad, que esta misma ha de determinar cómo debe ser descrita. Esto no es así, incluso es consistente sostener junto con el RE, la tesis del “relativismo conoceptual”.

 

En resumen, el RE que defenderá Searle no es una teoría de la verdad, ni del conocimiento, ni del lenguaje. Es solo una teoría ontológica. Tampoco dice cómo es de hecho el mundo, solo que las cosas tienen una manera de ser que es lógicamente independiente de todas las representaciones humanas. Y cosas ni siquiera son “objetos”. Las representaciones no son la realidad representada. Para el antirrealista no hay una realidad independiente de la mente, lo que experimentamos como objetos son estados de conciencia. Para el realista, aún no habiendo objetos materiales, seguiría habiendo una realidad independiente de la conciencia y la inexistencia de los objetos será uno de sus rasgos.

 

Searle afirma que el realismo ha sido atacado ultimamente por el posmodernismo con argumentos vagos y oscuros, que “resulta gratificante para nuestra voluntad de poder la idea de que nosotros hacemos el mundo, que la realidad misma no es sino una construcción social, alterable a voluntad y susceptible de cambios futuros en cuanto nosotros nos sintamos inspirados” (p.167) y todo esto forma parte de una atmósfera intelectual postestructuralista que bien vista resulta ridícula.

 

Polemiza entonces con los tres agumentos antirrealistas que considera más “potentes”: el argumento de la relatividad conceptual, el verificacionista y el de “la cosa en si”.

 

1- El relativismo conceptual dice que el RE lleva a inconsistencias porque permite descripciones incosistentes de una realidad que existe de un modo supuestametne independiente. Pero el mundo real no se ocupa de cómo lo describimos. El RE acepta que la descripción de la realidad dependerá del sistema elegido, pero eso no niega la existencia de la realidad, más bien la presupone.

Searle critica el argumento desde la filosofía del lenguaje, distinguiendo la falacia uso-mención y las distinciones referencia-descripción de Frege.

 

2- El argumento verificacionista dice que solo podemos conocer nuestras propias experiencias; lo que consideramos como real, o bien no es más que sus contenidos, o bien es algo más allá que no podemos conocer. Toda validación de nuestro conocimiento descansa en la experiencia (los “sense data” de Russell), por lo cual, ésta parece ser consititutiva de la realidad. Searle sostiene que normalmente “percibimos” objetos y estados de cosas en el mundo, no “concluimos” que los objetos estan ahí por la evidencia, simplemente los vemos. En segundo lugar, de pensar que la única base epistémica para hablar del mundo externo esté constituida por nuestra experiencia, no se sigue que la única realidad de la que podemos hablar con sentido sea la de estas experiencias. Todas estas discuciones epistémicas, para poder ser formuladas, al final, siempre presuponen el realismo.

 

3- El argumento de “la cosa en sí” es una combinación de los otros dos: dice que no tenemos experiencias directas de la realidad, siempre estan permeadas por nuestros conceptos, por lo cual solo pueden referir a otras experiencias. No podemos ver las relaciones desde “fuera” de nuestro sistema de representaciones, y no podemos por tanto, compararlas con las “cosas en sí”. De ahí que hablar de una realidad trascendente sea un sinsentido. Como solo accedemos a la realidad interna de nuestro sistema cognitivo, el realismo maś que falso es ininteligible. Searle contesta diciendo que del hecho de que toda congnición acontezca dentro de un sistema congitivo no se sigue que ninguna de ellas lo sea por modo directo de una realidad que existe independientemente de toda cognición.

 

El problema de todos estos argumentos consiste en que desde antiguo, la filosofía occidental ha pensado que la realidad y la verdad deben coincidir; que la naturaleza de la realidad debía suministrar la estructura exacta de los enunciados verdaderos. Es esta concepción la que ha quedado desacreditada en nuestra época, pero no con ella el RE. Toda representación verdadera lo es bajo ciertos aspectos. Este carácter aspectual deriva de que la representación se hace siempre desde dentro de cierto esquema conceptual y desde cierto punto de vista, pero la realidad ontológicamente objetiva no tiene” punto de vista”.

 

 

 

8- ¿Existe el mundo real?

Segunda parte: se puede probar el realismo externo?

 

Searle ha desacreditado los tres argumentos fundamentales contra el RE, pero ¿puede dar alguno a favor? Este es un caso de marco en el que la demanda de justificar este marco desde dentro es siempre un sinsentido, porque querer probar el realismo lo presupone. Así como no se puede demostrar que la razón es racional o la validez, válida, cualquier cuestión que afecte a la correspondencia o no con el mundo externo, presupone su existencia, por lo cual, el RE más que una tesis es la “condición de posibilidad” de que haya tesis. Uno de los argumentos que suelen darse en favor del RE es el de la “convergencia” en la ciencia, pero solo pensar en fenómneos tales como la convergencia (o su falta), ya presuponen el RE.

 

El RE funciona dentro del trasfondo que se da por sentado, es un presupuesto necesario para parte del pensamiento y el lenguaje, no es una tesis empírica sino una condición de inteligibilidad para poder sostener ciertas tesis. No establece cómo es esta realidad externa, sino solo un espacio de posibilidades que debe existir independientemente de nosotros.

 

Solo se puede dar un argumento de tipo “trascendental” a favor del RE: presumir que cierta condición rige y tratar de mostrar los presupuestos de esa condición. Para ello, precisa dos versiones de antirrealismo:

1- la versión segun la cual toda la realidad consiste en estados de conciencia: el “idealismo fenomenalista”, y

2- la versión según la cual la realidad está socialemente construida y todo lo que pensamos como mundo real, no es sino cosas construidas por un grupo de personas: el “constructivimo social”.

 

Un argumento trascendental para oponer al idealismo fenomenalista sería aquel que tiene como condición nuestras prácticas, y como presupuesto, lo que nosotros, desde nuestro punto de vista, debemos presuponer cuando nos embarcamos en dichas prácticas. La condición es que de hecho tratamos de comunicarnos unos con otros profiriendo ciertas clases de expresiones en un lenguaje público. El presupuesto, el RE.

 

Como se dijo antes, el RE es un presupuesto del trasfondo para la comprensió normal de una clase muy amplia de expresiones. Un lenguaje público presupone un mundo público ya que muchas de las expresiones usadas pretenden referirse a fenómenos que son ontológicamente objetivos. Para que podamos entender estas expresiones como poseyendo condiciones de verdad, tenemos que dar por sentado un mundo que tiene una manera de ser independiente de nuestras representaciones. Esto último es una condición de inteligibilidad de nuestros enunciados, no epistémica, ni condición de verdad. En otras palabras, cualquier afirmación verdadera, presupone que las cosas tienen una manera de ser respecto del contenido de esa afirmación.

 

La distinción entre la realidad bruta y la realidad socialmente construida será la base para el argumento trascendental contra el constructivismo social: ya se dijo que los hechos físicos se distinguen de los HI, y estos últimos no existen independientemente de todas las representaciones. Los hechos sobre el dinero, por ejemplo, pueden ser epistémicamente objetivos aún si la existencia del dinero es socialmente construida y por consecuencia, ontológicamentes subjetiva.

 

Una realidad socialmente construida, presupone una realidad independiente de todas las construcciones sociales pues debe haber algo a partir de lo cual poder construir. La subjetividad ontológica de la realidad socialmente construida requiere una realidad ontológicamente objetiva a partir de la cual pueda esta levantarse. La forma lógica de la creación de realidad socialmente construida consiste en iteraciones de la estructura “X cuenta como Y en C”, y estas deben acabar en un elemento X que no sea una construcción institucional. De otro modo se produciría un regreso al infinito.

 

Searle demuestra que enunciados sobre hechos físicos, son representaciones en tanto enunciados, pero no presuponen la existencia de representaciones en el mundo como parte de las condiciones de su inteligibilidad normal, en cambio, los enunciados sobre HI, son representaciones en tanto enunciados, pero además, como hablan de rasgos del mundo dependiente de la representación, sí presuponen la existencia de representaciones para ser inteligibles. Asi, la comprensión normal del discurso sobre los HI, presupone la existencia de representaciones y del RE.

 

Con todo esto, no se ha probado que haya un mundo real, sino solo que estamos comprometidos con su existencia cuando hablamos entre nosotros, cuando nos comunicamos. “…El rechazo del realismo, la negación de la objetividad ontológica, es un componente esencial de los ataques a la objetividad epistémica, a la racionalidad, a la verdad y a la inteligencia en la vida intelectual contemporánea” (p.202), concluye el autor.

 

 

9- Verdad y correspondencia

 

Dice Searle: “…la posición que globalmente mantengo se funda en el RE, pasa por la teoría de la correspondencia y desemboca en la estructura de la realidad social” (p 203). Desde este punto de vista, intentará justificar la teoría de la correspondencia como una herramienta metológica para la investigación de los hechos sociales.

 

En principio, presenta un idea intuitiva de la verad como correspondecia con los hechos; en segundo lugar, repasa un conjunto de objeciones a esa teoría hechas por Strawson y otros; en tercer lugar, da una noción general de las relaciones entre verdad, hecho, correspondencia y descomillación. Excede a las pretenciones de este trabajo reproducir el detalle de los argumentos desde la filosofía del lenguaje, pero las conclusiones son: “verdadero” es el adjetivo para evaluar enunciados. Serán verdaderos los enunciados que son “fiables”, es decir, cuando la manera en que representan el ser de las cosas es la manera en que las cosas realmente son. El crietrio de la fiabilidad lo da la descomillación. El modo de ser de las cosas en el mundo es independiente de los enunciados.

 

Hecho” viene definido por aquello que hace verdadero al enunciado, pero no son lo mismo. Tiene sentido hablar de hechos que funcionan casualmente, pero no de enunciados veraderos que funcionan casualemente.

 

Conclusión

 

Desde mi punto de vista, la tradicional oposición que tendemos a hacer entre la biología y la cultura anda tan errada como la oposición tradicional entre cuerpo y mente”, nos dice Searle, y asegura que lo mental “es simplemente un conjunto de rasgos físicos del cerebro a un nivel superior de la descripción neuronal… la cultura es la forma que cobra la biología…” (p.231). Así entendida, las diferentes culturas son formas en que se manifiesta una subestructura biológica subyacente. Por eso, no hay ruptura radical entre la ontología de la biología y una ontología que incluye los HI; los términos de conexión entre estas son la conciencia y la intencionalidad.

 

Lo especial en la cultura es la intencionalidad colectiva y la asignación colectiva de funciones de status a fenómenos que no pueden cumplirlas por sus meros rasgos físicos. El caracter especial de las estructuras institucionales es la capacidad de simbolizar, que no deja de ser una biológica. La función agentiva es la de representar objetos y estados de cosas en el mundo y los HI existen por la mediación del acuerdo humano y esta capacidad de simbolización.

 

 

Análisis comparativo:

¿Contrucción social de la realidad o construcción de la realidad social?

 

 

 

El autor del prólogo de la edición de Paidós a la obra de Searle, Antoni Doménec, dice que ésta parece ser un “ remedo de -y enmienda al- título del famoso libro de los sociólogos Luckmann y Berger”, aunque no aparezcan citados ni una vez en La construcción de la realidad social.

 

Las preocupaciones de cada obra

 

Ya en el título de la introducción, Berger y Luckmann (BL) anuncian la primordial peocupación de su libro: la Sociologia del conocimiento; redefinir su objeto de estudio para que dé cuentas de la construcción social de la realidad. Si la construcción de la realidad social siempre ha sido un problema filosófico y ahora la filosofia lo trivializa, nos dicen en la conclusión, el sociólogo pasa a ser el “heredero” de tales cuestiones filosóficas.

 

En Searle, en cambio, la Sociologia no cuenta para nada, ni siquiera el tema del conocimiento parece tener un peso importante en su texto. Su objetivo es polemizar contra los argumentos antirrealistas, y entre ellos, el constructivismo social que postula la realidad toda, como un producto colectivo del hombre – podría ser perfectamente la posición de BL, aunque todos los autores antirrealistas que repasa Searle son filósofos-. Encajar la realidad de los hechos sociales

(o institucionales; para fines de este análisis no haré diferencia entre ellos) dentro de la ontología de la realidad general, externa, objeto de las ciencias, es su propósito.

 

El método

 

El primer objetivo que se plantean BL, es un análisis sociológico de la vida cotidiana o del conocimiento que en ella orienta la conducta, a través de un “análisis fenomenológico, descriptivo, empírico”, pero no científico. Este será el método general del libro, la descripción fenomenológica, sociológica de como se construye socialmente nuestra realidad.

 

Searle, en cambio, encara la cuestión desde la lógica y la Filosofía del Lenguaje, le interesa por sobre todo llegar a la “estructura lógica” de la construcción de los HI. El trabajo sobre el lenguaje, por ejempo, será en este sentido mucho más intenso que en BL, y al revés, estos últimos dedicarán toda una parte del libro al estudio de la internalización de la realidad por parte del sujeto, cosa que Searle apenas menciona.

 

Los límites del análisis

 

BL se enfocan solo de la realidad social, no parecen comprometerse con al existencia de una realidad física o natural fuera de esta en ningún momento.

 

Searle por su lado, tiene como objetivo general defender el RE, por lo cual, irá más allá de la realidad social para, como ya dije, hacerla encajar en una ontología que la trasciende, basada en la física, la biología y la química.

 

La “realidad”

 

Cuando definen la realidad como “cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia voluntad porque no podemos hacerlos desaparecer”, BL parecen acercarse al RE, pero como dije, no se comprometen con la existencia de tal realidad externa: el término “reconocemos como” es clave en la definición. Por otro lado, inmediatamente después, argumentan que el interés sociológicco en materia de realidad y conocimiento se justifica en la “relatividad social” de éstos: las diferentes sociedades presentan “diferencias observables” en lo que consideran como “real”, cosa que los ubica claramente del lado del argumento contra el que polemiza Searle al final de su libro, el “constructivismo social”.

 

La biologia en BL se presenta como límite, y el ambiente natural como inaccesible sin mediaciones sociales. La apertura al mundo es intrínseca a la “constitución biológica” del hombre, pero está siempre precedida por el orden social. Esta afirmación contradice la taxonomía de los hechos de Searle con los físico-brutos en la base de la jerarquía.

 

En Searle, al contrario, hay una apuesta evidente por la realidad externa independiente de nuestra conciencia y sus representaciones, desde el comienzo y como propósito de la obra. El grueso de la metafísica deriva de la física, nos dice, la teoría atómica y la biología evolucionaria lo explican casi todo. La pregunta por la realidad social es, insisto, cómo encaja ésta en la ontología general.

 

En Searle el mundo existe independientemente de toda forma de intencionalidad -lenguaje, pensamiento, percepción, creencias-. No nos dirá cómo es el mundo, solo, siguiendo la tesis del RE, que tiene una manera de ser lógicamente independiente de toda representación humana. Tampoco demostrará que exista tal realidad externa, solo que estamos comprometidos con su existencia desde el momento en que nos relacionamos y comunicamos en nuestra vida social.“La posición que globalmente mantengo, dice Searle, se funda en el RE, pasa por la teoría de la correspondencia y desemboca en al estructura de la realidad social”.

 

El ser humano y su conciencia:

 

BL sostienen con claridad que “el hombre se produce a sí mismo”; el proceso por el cual se llega a ser hombre se da en la interrelación con el ambiente, pero no hay una “naturaleza humana en el sentido de sustrato establecido biologicamente”, solo variables antropológicas que delimitan y permiten la variedad socio cultural (antropologicas, no biologicas, como dice Searle).

 

Por otro lado, toda la tercera parte del libro está dedicada a explicar el momento de la dialéctica en el cual el hombre internaliza, subjetiviza la realidad social. La identidad misma del individuo se forma en los procesos sociales, es determinada por la estructura social, representa la realidad objetiva dentro de la que se ubica, “somos lo que se supone que seamos”. Surge de la dialéctica entre el indidviduo y la sociedad.

 

Searle casi no trata el tema de la subjetivación de la realidad social por parte de los individuos, y

así como la física atómica explica los fenómenos físicos en general, la biología evolucionaria da cuenta de nosotros como seres en el mundo; la consciencia no es más que un rasgo biológico, físico y mental de los sistemas nerviosos superiores que somos, y de esta consciencia viene la intencionalidad.

 

El concepto de “trasfondo” en Searle da cuenta de las capacidades del hombre para lidiar con su ambiente, son categorías de “causación neurofisiológicas”, la estructura de la que dispone al hombre para actuar de cierto modo y que por otro lado, ha llegado a estar dispuesta así porque es el modo que se conforma con las reglas de la institución. En este punto, parece haber un juego dialéctico en Searle también, pero no se trata de la internalización de las reglas como sostienen BL, porque para Searle, el individuo no conoce normalmente las reglas, sino que ha desarrollado un conjunto de capacidades que le hacen domesticamente confortable la vida en sociedad y las ha desarrollado justamente porque estas son las reglas de la sociedad.

 

Es interesante constatar que también en BL aparece el término “trasfondo”, pero en el contexto del proceso de habituación en las actividades del hombre, que antecede siempre a la institucionalización. Esta habituación proporciona un “trasfondo” estable en el que la actividad se desenvuelve con economía de esfuerzo, dejando la energía disponible para decisiones más importantes , para la deliberación o la innovación. Como vemos, también el trasfondo se forma en sociedad.

 

La conciencia colectiva y la intencionalidad

 

Cuando BL hablan de la “internalización” de la realidad social por parte del sujeto, parecen no considerar una conciencia “individual natural” en el sentido de no afectada por lo social; como dije, la identidad misma del individuo se forma socialmente. A través de los “roles” sociales, se objetiva el comportamiento; las instituciones siempre se encarnan en la experiencia individual. Al desempeñar un rol, los individuos participan en el mundo social, al internalizarlos, ese mundo social cobra realidad subjetiva para ellos.

 

En Searle, en la taxonomia de hechos específicamente, queda explícito que la intencionalidad individual, que parece dar cuenta de una conciencia individual, está separada de la intencionalidad colectiva y no pertenece a la rama estructural por la que llegamos a los HI. Si bien cada sujeto tiene su conciencia, el aspecto “individual” de esta no parece tener que ver con lo social.

 

La “conciencia colectiva” de Searle por otro lado, no es una conciencia supraindividual que “flota” sobre los individuos, sino la conciencia individual con forma de “nosotros”. Esta idea no se encuentra alejada de BL en tanto que para ellos las instituciones también se encarnan siempre en la experiencia -y en la conciencia- individual.

 

Ahora, es importante destacar que en Searle, esta conciencia colectiva es un “fenómeno biológico primitivo que no puede ser reducido a, o eliminado en favor de otra cosa”, es decir, volvemos a basarnos en la naturaleza y la biología.

 

En cuanto a la “intencionalidad”, se nos presenta como una característica de la conciencia: siempre dirigida a objetos que se le aparecen como constitutivos de las diferentes esferas de la realidad, para BL. Como la capacidad de la mente de representarse objetos y estados de cosas del mundo distinto de uno mismo para Searle. Otra vez vemos que no hay un compromiso en BL con la existencia de una realidad no humana (el “se le aparecen como” de la definición da la pauta), mientras que Searle la presupone.

 

La realidad social, los procesos de su creación y mantenimiento

 

Tanto BL como Searle acuerdan en que la realidad social es construida por el hombre, el único estatus ontológico que se le puede dar al orden social es el de producto del hombre, aseguran los primeros.Cuando Searle plantea, por su parte, la pregunta esencial: cómo construimos una realidad social objetiva, no parece estar muy lejos de la visión de BL, pero hemos de recordar que ha partido de la tajante diferencia entre hechos brutos y hechos sociales como base para iniciar la reflexión.

 

Para BL la vida social cotitiana se presenta como una realidad “interpretada” por los hombres con el significado subjetivo de un mundo coherente. Desde el comienzo estamos inmersos en la realidad social y analizando las cosas desde dentro, el proceso que va de la habituación y la historicidad de las tipificaciones, a la institución, siempre es desde la experiencia del hombre, desde su consciencia, aunque se “le presete” como objetivada y externa.

 

Searle también comienza hablando de la “metafísica de la vida cotidiana” y toda su carga de HI, constata que el niño crece en una realidad social que le es dada y que le resulta natural. Siendo esta realidad social creada por nosotros para nuestros propósitos, se nos presenta incluso mucho más inteligible que el mundo natural. Nos educamos en una cultura que da por sentada la institucion, y los participantes no necesitan tener consciencia de que ellos mismos la han creado o la mantienen mediante la asignación colectiva de funciones.

 

Pero en Searle, lo que importa no es la descripción fenomenológica del proceso, sino llegar a la estructura lógica que da cuenta tanto de la creación como del mantenimiento de los HI: la regla constitutiva y regulativa “X cuenta como Y en C”. Con esta regla, la asignación de funciones y nuestra intencionalidad colectiva, creamos la realidad social, pero a partir de los hechos físicos ya dados. El factor X en la regla es fundamental y decisivo, no depende del acuerdo humano; suponer que todos los hecho son sociales (creados por el hombre) implica un regreso al infinito en términos lógicos.

 

Una vez conseguida la fórmula constitutiva de los HI, la sociedad toda quedará explicada por la iteración constante de esta a lo largo del tiempo. Y si ha sido posible encontrar una estructura lógica en el orden social es porque este último contiene representaciones mentales y lingüísticas como elementos constitutivos, y ya sabemos que las representaciones tienen estructura lógica. Así constiutidas, las instituciones se mantienen por la aceptación colectiva del sistema de funciones de status, nunca por la fuerza. Si se pierde la aceptación, el sistema colapsa. La formula se aplica entonces, tanto para la creación como para la persistencia del fenómeno.

 

En BL, el sistema corre riesgos de colapsar cuando se crean universos simbólicos alternativos sostenidos por un grupo importante de individuos. En esos casos, se intentará mantener el universo “oficial” frente a las alternativas divergentes por la aplicación y legitimación de distintos mecanismos de represión. Todo esto conlleva cuestiónes de poder. La filosofía, entre otros, legitima conceptualmente estos mecanismos represivos.

 

También para Searle, las funciones de status colectivamente impuestas son asuntos de poder, la estructura misma de los HI lo es, y el poder se encuentra en cada rincón de nuestra vida social como la precondición de su existencia. Dicho sea de paso, después de Foucault es difícil no estar de acuerdo con que allí donde se den relaciones humanas, habrá relaciones de poder.

 

El conocimiento

 

En BL, el conocimiento se construye socialmente, la lógica del orden social es parte de este “acopio social de verdades reconocidas acerca de la realidad”. El conocimiento programa la forma en que se objetiva el mundo a través del lenguaje, por él aprehendemos la realidad social como objetiva y a la vez la reproducimos.

 

En Searle no hay un tratamiento importante, como ya dije, del conocimiento, salvo en su defensa de la teoría de la verdad como correspondencia, pero aún así, lo poco que dice vuelve a dejar clara la diferencia con BL: poseer conocimiento significa poseer representaciones verdaderas, es decir, que se corresponden con los hechos de la realidad externa que nos representamos. En BL, el conocimiento pertenece enteramente a la realidad social, en Searle da cuenta de una realidad no social.

 

Universo simbólico y lenguaje

 

Para BL, el lenguaje da sentido y significado al orden con el que nos encontramos en la vida cotidiana, es un caso especial de objetivación. Compartimos “cuerpos específicos de conocimiento”, distruibuido socialmente y solo cuando la objetivación produce un sistema de signos (el lenguaje es el decisivo en este sentido), se puede hablar de sedimentación social y no meramente intersubjetiva. El lenguaje es el vehículo principal para la sociabilización del hombre.

 

Los orígenes del universo simbólico, dicen BL, arraigan en la constitución del hombre, integra las discrepancias de la vida cotidiana, ordena la historia y ubica los acontecimientos colectivos dentro de una unidad coherente en el tiempo. Legitima la realidad, pero siempre basando su existencia en las vidas de individuos concretos.

 

En la obra de Searle, el lugar del lenguaje es preponderante, de hecho gran parte de su argumentación proviene de la Filosofía del lenguaje. Su papel es fundamental: es “constitutivo” de la realidad intitucional y goza de primacía lógica porque toda la realidad social lo presupone. Las palabras tienen la capacidad de simbolizar, que es intrínseca a la intencionalidad humana, no puede haber un modo prelingüístico de formar un acuerdo colectivo, el paso de X a Y en la regla constitutiva de los HI es simbólico (o lingüístico). Y en cuanto a la realidad externa, necesitamos el lenguaje para poder expresarla, en todo sentido es epistémicamente indispensable.

 

En Searle encontramos también otro papel del lenguaje muy específico en tanto un especial tipo de HI: las declaraciones performativas que asignan funciones de status por el solo hecho de ser expresadas, creando nuevos HI.

 

La dialéctica fenomenológica y la estructura lógica

 

Laconcepción de la relación entre el hombre y el mundo social como una dialéctica, en BL, marca a mi entender, la gran diferencia con Searle. El hecho de que la sociedad sea un producto humano, una realidad objetiva y que el hombre mismo sea un producto social son tres momentos de la dialéctica constante en que se mueve esta relación entre el hombre y el mundo: externalización, objetivación e intenalización.

 

Planteado así el análisis, si no se tiene en cuenta el movimiento dialéctico y nos plantamos en un momento fijo del proceso, se nos presenta la paradoja: el hombre produce un mundo que luego experimenta como externo y distinto de su propio producto, una realidad que lo niega como su creador. BL nos advierten: el problema de no consierar esta dialéctica es la “reificación”, la aprehensión de los productos humanos como si fuean cosas naturales, paso extremo de la objetivación. Este mundo reificado se experimenta como inhumano, enfrentado con el hombre, cosa que hace que el proceso de institucionalización parezca irreversible e inmodificable. El mundo social se fusiona así, con el “mundo de la naturaleza” (he de decir que si bien aquí BL hablan del mundo de la naturaleza, siempre es desde el punto de vista de la experiencia del hombre, sin afirmar su existencia)

 

El análisis de Searle parte, en cambio, de una lógica lineal ascendente: la taxonomia de hechos se alza sobre la base de los hechos brutos, de la realidad externa independiente del hombre, no hay dialéctica alguna, la base es fija e inamobible, presupuesta para poder llegar a la cúspide de los HI.

 

Searle dice explicitamente: “uno de los objetivos de este libro es mostrar… cómo el mundo de las institucuiones es parte del mundo físico. Una taxonomía jerárquica os enseñará el lugar de la realidad social, institucional y mental dentro de una única realidad física” (p 132).

 

 

Conclusiones

 

BL: El hombre esta biológicamente predeterminado a construir y habitar un mundo con otros, mundo que se convierte para él en la realidad dominante y definitiva. Los límites de este mundo están trazados por la naturaleza, pero el mundo del hombre vuelve a actuar sobre ésta y en esa dialéctica, el organismo se transforma. El hombre produce la realidad y se produce a sí mismo. La realidad toda es un producto social.

 

Searle: lo mental es un conjunto de rasgos físicos del cerebro a un nivel superior, la cultura es una forma que cobra la biología, así, la relatividad cultural que se proponían explicar BL, no es más que diferentes formas en que la subestructura biológica subyacente se manifiesta. No hay ruptura entre la ontología de la biología y la de los HI; la conciencia y la intencionalidad son los términos que las conectan, siendo lo especial de la sociedad, la intencionalidad colectiva y la asignación colectiva de funciones a fenómenos físicos. La capacidad de simbolizar y con ella el lenguaje, no deja de ser tampoco una capacidad biológica. La realidad social es parte de una realidad ontológicamente independiente y externa al hombre.

 

La realidad en la que vivimos desde que nacemos hasta desaparecer, sin poder salir nunca, la única sobre la cual podemos reflexionar, puede considerarse toda ella “social” en este sentido de no tener acceso -al menos epistémico- a ninguna otra realidad, pero no dejamos de tener la fuerte “intuición” de que hay una realidad que va más allá y que tiene una forma suya de ser distinta de nuestras representaciones. ¿Construcción social de la realidad o construcción de la realidad cocial? He ahí una de las cuestiones de nuestro ser-en-el-mundo a la que dificilmente podamos dar una respuesta unívoca.

 

* Saldivia C., Flavia, texto para Filosofía Social I, prof. Joan González, Universidad de Barcelona, Diciembre 2009

 

Bibliografía

Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1993

John Searle, La construcción de la realidad social, Paidós, Barcelona, 1997

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Heidegger

Publicado: 12 de octubre de 2012 en Ensayos

 

 EL CONCEPTE DE “CULTURA”     EN HEIDEGGER

 

Introducció

EnL’època de la imatge del món, Heidegger extreu cinc nocions que refereixen als trets fonamentals de l’època moderna: la ciència, la tècnica – equivalent a la metafísica i per tant el més fonamental-, l’art, la cultura i la desdivinització.

 

Aquest treball intentarà analitzar en particular el concepte heideggerià de “cultura”, doncs, com a tret de la nostra era, a partir de la La superació de la metafísica – i d’altres obres de l’autori del text publicat sobre el famós Debat de Davos entre Heidegger i Cassirer al voltant de la interpretació de La Crítica de la Raó Pura de Immanuel Kant, dut a terme al 1929, en el qual es pot veure la clara contraposició entre una filosofia de la cultura com a manifestació de la forma simbòlica –que permet a l’home transcendir-se cap a la infinitud– en Cassirer, i l’analítica del Dasein com a ésser finit amb una cultura –que com a creació és també finita– basada sobre els valors i al servei de la tècnica en Heidegger.

 

Finalment, tractarem breument algunes qüestions plantejades per autors representatius de la postmodernitat relacionades amb el concepte de cultura i la crítica de Heidegger a l’Humanisme.

 

 

Cultura, valors, voluntat de poder… Tècnica.

 

 

L’essenciació és el procés mitjançant el qual cada època té el seu “tema”, la pròpia manera de donar-se l’ésser en un cert moment de la història. La metafísica dóna a l’època el seu fonament a través de l’anàlisi dels fenòmens. Des d’aquesta anàlisi, Heidegger constata que el tret fonamental de la modernitat és la tècnica, quedant tots els altres esmentat abans –la ciència, la cultura, l’art i la pèrdua dels déus– al seu servei. Allò és tan així que la tècnica no és un fenomen més sinó que s’identifica amb la metafísica mateixa. La tècnica és anterior fins i tot a la ciència, la qual la pressuposa –invertint la relació més normal com la trobem a Husserl: la tècnica derivada de la ciència– . Per tant, hi ha una interpretació de l’ésser que tenyeix tots els fenòmens, cosa que fa que quan comprenem el món, els ens ja s’han manifestat com a tècnics –com a útils, objectes a la mà, (zuhanden), amb el seu significat donat per la funció– Es important tenir tot allò en compta perquè abans de res, per a Heidegger, la cultura sencera, com a producte de l’home, també està sotmesa a la tècnica.

 

 

Al text L’època de la imatge del món, Heidegger diu que una de les cinc maneres com es manifesta el Ser epocalment és en la cultura: “…Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, conviertiéndose en una política cultural”. Veurem més endavant, en altres textos, com s’enllacen la cultura i els valors, seguint a Nietzsche i la “voluntat de poder”. La cultura com a valor suprem realitzat que cura dels valors de l’època, tots sota l’ordenació de la tècnica i amb la única voluntat de reproduir-se contínuament en la consumació de la finitud de l’home.

 

 

El concepte de cultura al text La superació de la metafísica apareix dispers; potser el tractament més extens el trobem al paràgraf 26, on Heidegger fa una crítica de l’Humanisme –o filosofia de la cultura– en tant que realça les idees i els valors, l’acció i l’esperit, quan tot això en realitat, va enganxat al “mecanisme de l’equipament del procés d’ordenació”–en altres paraules, a les regles de la tècnica que tot ho ordenen– i per tant, no és més que manifestació de l’allunyament i l’abandó de l’Ésser. Aquest mecanisme de la tècnica dintre del qual es troba també la cultura –l’antropòleg ingenu pensa que la tècnica es dóna com a part de la cultura, Heidegger inverteix aquí també la relació– és la única sortida que té l’home per a salvar la subjectivitat humanista kantiana. Diu textualment:“…el consumo del ente para el hacer de la técnica, a la que pertenece también la cultura, es la única salida en la cual el hombre obsesionado en sí mismo puede salvar aún la subjetividad llevándola a la ultrahumanidad…” Heidegger és potser el primer filòsof que s’atreveix a criticar el concepte modern d’home com a desdoblament objecte-subjecte de coneixement –empíric i transcendental– a la vegada, a partir del qual tot coneixement serà “antropologitzant”, referit a la interioritat de l’home. Tornarem a parlar d’aquest tema al llarg del treball.

 

 

El progrés tecnològic ens porta a la “ultrahumanitat”, però allò és el mateix que la “subhumanitat”, parlant metafísicament, perquè l’home de la tècnica no és gaire diferent de l’animal, la cultura ens separa de la natura, però per excés –pensem en el món totalment tecnificat en què vivim–, l’home es fa idèntic a l’animal, allunyat de l’ésser, existint al món de les mercaderies, més aviat ens ell mateix que no pas “pastor del Ser”.

 

 

Els ens són entesos com a existències, es donen sota la modalitat de “mercaderia — en un sentit marxista, objecte per a ésser vist, exposat–; així, el consum inclou l’ ús de les coses segons les regles de la tècnica, no hi ha fites més que les de provocar la natura per a que produeixi, es fa una “usura” dels ens. A La frase de Nietzsche “Déu ha mort”, diu : “la conservación del grado de poder alcanzado por la voluntad en cada ocasión consiste en que la voluntad se rodea de un círculo al que puede recurrir en todo momento y con toda confianza para afianzar su seguridad. Este círculo delimita las existencias de presencia… disponibles inmediatemente para la voluntad. Estas existencias sin embargo sólo se convierten en algo permanente y estable esto es en algo que está siempre a disposición, cuando se las establece por medio de un poner. Este poner tiene la naturaleza de un producir que pone algo delante…”. Es a dir, la tècnica força la natura per a que produeixi els ens sota la modalitat de mercaderies com a útils –zuhanden— sempre disponibles i així assegurar-se a sí mateixa en l’existència, autoreproduint-se segons la voluntat de poder per a la conservació, un dels valors fonamentals.

 

 

Les guerres mundials son conseqüència del mode d’ésser de la tècnica i de l’abandó de l’Ésser, continua dient al paràgraf 26. Es fan (les guerres) per assegurar la usura permanent, la disponibilitat de les coses com a mercaderies, la més important de les quals és l’home. Ho és, perquè és a la vegada subjecte i objecte de tot aquest procés. D’aquesta manera, el món que en el sentit de la història de l’Ésser significa l’essenciació de la veritat del ser per a l’home, en aquesta època de domini de la tècnica, de la voluntat de poder i usura dels ens, ha deixat de banda l’Ésser, per tot arreu no hi ha més que acció efectiva, i tanmateix, hi ha l’Ésser –perquè no hem d’oblidar que tot el que hi ha no deixa mai de ser manifestació de l’Ésser a pesar de tot.

 

 

Més endavant, al mateix paràgraf, torna a referir-se a la cultura: “incluso el sector de la poesía, el sector de la cultura no son más que regiones del dirigismo del momento, aseguradas de un modo plenificado.” Sembla haver-hi una crítica política contra els dirigents sempre en el mateix sentit de fer-ho tot sota el domini de la tècnica, per a la seva reproducció i conservació. El càlcul, la planificació, els descobriments de la ciència, tot va en la mateixa direcció. “La usura de todas las materias, incluida la materia prima “hombre”, para producir técnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, está determinada en lo oculto por el vacío total en el que está suspendido el ente, las materias de lo real. Este vacio tiene que ser llenado, pero como el vacío del ser….” La cultura s’aixeca per a omplir aquest buit que produeix la neutralitat de l’Ésser, allò que no podem experimentar, o que no ens permetem experimentar en tant ens movem sempre dintre els paràmetres del món tecnificat, entre els ens “a la mà” disponibles com a mercaderies.

 

 

Al paràgraf 10, el concepte de cultura apareix altre cop relacionat amb la tècnica, la qual “abraza todas las zonas del ente que están equipando siempre la totalidad del ente: la naturaleza convertida en objeto, la cultura como cultura que se practica, la política como política que se hace y los ideales como algo que se ha construido encima…” i tot seguit, explicita allò que venim intuint al llarg de l’exposició: la tècnica no és la mera producció i equipament per mitjà de les màquines sinó la mateixa “metafísica consumada”. Altre cop, la naturalesa, la cultura, la política, tot al servei de l’ordenació i el càlcul de la tècnica per a la disponibilitat del món com a conjunt de mercaderies. Fins i tot els ideals –el suposat món de l’esperit–, no és més que una construcció supèrflua per sobre el fonament metafísic de l’època, que és la tècnica.

 

 

Al paràgraf 11 es refereix a la “voluntat de poder” nietzscheana, de la qual són valors constitutius la veritat i l’art, que no deixen d’estar sotmesos a la tècnica, no només com a productes, formant part de les existències, sinó a més com a creacions que asseguren la cultura. Ja ho hem dit abans: allò que sembla pertànyer al món suprasensible també està dominat per la tècnica. Diu textualment: “En el concepto de voluntad de poder los dos “valores” constitutivos (la verdad y el arte) son sólo otros modos de decir la “tècnica”, por una parte en el sentido esencial del trabajo eficaz que, por medio de la planificación y el cálculo, produce las existencias, y por otra, en el sentido de la creación de los “creadores”, quienes, más allá de cada vida, aportan un nuevo estímulo a la vida y aseguran la empresa de la cultura

 

 

A La carta sobre l’Humanisme, relaciona el terme directament amb els valors:“Aquello que todavía hoy y por vez primera queda por decir tal vez pudiera convertirse en el estímulo necesario para guiar a la esencia del hombre y lograr que piense atentamente la dimensión de la verdad del ser que reina en ella. Pero también esto ocurriría únicamente en beneficio de una mayor dignidad del ser y en pro del ser-aquí que soporta al ser humano exsistente y no en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilización y la cultura acaben siendo un valor”. Ho diu en el context de la crítica a l’Humanisme, tot diferenciant les tesis de Ser i Temps respecte de l’existencialisme de Sartre. Allò ens porta al debat de Davos i la posició de Cassirer refusada després pels pensadores “post-històrics” que prenen aquest text de Heidegger d’una manera o d’altra, com a l’origen de la “mort de l’home”.

Heidegger és un dels que més radicalment ha pensat la separació entre el Dasein – el ser-ahi, l’home conscient de l’Ésser–i l’home que simplement viu, l’animal, “el vivent” en paraules de Agamben–. Allò que “queda per dir per primera vegada” (diu Heidegger), és a dir, la crítica del subjecte empíric-transcendental de l’Humanisme, ha de guiar l’home-animal racional cap al Dasein, l’home que tot el que fa, tot el que crea, ho fa sota l’imperi de la tècnica i dintre l’esfera dels valors, cap al conscient que viu en la proximitat del Ser.

 

 

A La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, torna a plantejar la cultura com un valor de la nostra era: tot explicant què significa per a Nietzsche la mort de Déu, que no té res a veure amb l’ateisme sinó més aviat amb el canvi de l’època moderna respecte de la clàssica, que posa l’home en lloc de déu com a centre del saber, diu: “En el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y de la doctrina de la Iglesia, aparece la autoridad de la conciencia, asoma la autoridad de la razón. Contra esta se alza el instinto social. La huida del mundo hacia lo suprasensible es sustituida por el progreso histórico. La meta de una eterna felicidad en el más allá se transforma en la de la dicha terrestre de la mayoría. El cuidado del culto de la religión se disuelve en favor del entusiasmo por la creación de una cultura o por la extensión de la civilización. Lo creador, antes lo propio del dios bíblico se convierte en distintivo del quehacer humano. Este crear se acaba mutando en negocio.” Altre cop, les creacions de l’home no el porten cap a la infinitud, com sostendrà Cassirer, sinó tot al contrari, l’arrelen en un món d’existències, en el “negoci”. La transcendència clàssica és reemplaçada pel progrés històric que no és altra cosa que progrés tècnic-científic; la mirada posada en el més enllà, busca ara la felicitat material arran del terra –si val el joc de paraules–; les formes simbòliques que es fan efectives i concretes en la cultura donen compte de la més palesa finitud.

 

 

I més endavant, a la mateixa obra, torna a criticar la metafísica moderna: “…la metafísica es el espacio histórico en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral la auoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cultura y la civilización, pierdan su fuerza constructiva y se anulen”, reforçant l’afirmació de la decadència amb l’anotació de Nietzsche del 1887 en Voluntat de Poder, afor.2, que explica què vol dir nihilisme: “que los valores supremos han perdido su valor…”. Dèiem al començament, que la metafísica dóna el fonament a l’època i en aquesta era, la metafísica és equivalent a la tècnica, que ha baixat el món espiritual, suprasensible, cap al món de les mercaderies, tot anul·lant les diferències. Aquells que eren els valors suprems han perdut el valor. Avui dia, els valors fan referència a les “condicions de conservació i augment de la vida”, diu Nietzsche en l’anotació de 1887/88 en Voluntat de Poder, afor. 715. I “vida” aquí refereix a la mera vida, a la “vida nua” d’Agamben (parlarem d’aquest autor a l’últim punt del treball).“Conservación y aumento caracterizan los rasgos fundamentales de la vida, los cuales se pertenecen mutuamente dentro de sí. -continua Heidegger- A la esencia de la vida le toca el querer crecer, el aumento. Toda conservación de vida se encuentra al servicio del aumento de vida. Toda vida que se limita únicamente a la mera conservación es ya una decadencia”. Estem sempre al voltant del mateix tema, la metafísica com a consagració de la tècnica que ha rebaixat l’home a la condició de “vivent”, els valors que es pensaven com els més “elevats” formen part del cercle que lliga ultrahumanitat amb subhumanitat, que respon a la lògica de l’autoreproducció capficada en la pròpia conservació i augment. I continua Nietzsche: “…los valores y su transformación se encuentran en relación con el aumento de poder del que plantea los valores” (Voluntad de Poder, afor. 14 del 1887). Finalment doncs, veiem clarament com els valors –i la cultura ho és– no són més que condicions de la voluntat de poder, l’ambició de poder que només “vol el seu voler”, es vol a sí mateix, per això en altres aforismes l’anomena “voluntat de voluntat”.

 

 

Per tancar aquest primer apartat, doncs, podem resumir dient que la cultura en l’època de la tècnica, un dels valors suprems i trets epocals fonamentals, s’aixeca d’esquena a l’Ésser, seguint la lògica del seu abandó per part de l’home decadent que viu allunyat de la seva essència com una mercaderia més al món de les existències. Després del debat afegirem el caràcter de finitud consumada de la cultura com a expressió de les formes simbòliques de l’home tecnificat.

 

 

El debat de Davos

 

 

A La Carta sobre l’humanisme, Heidegger afirma que “…toda refutación en el campo del pensar esencial es absurda. La disputa entre pensadores es la “disputa amorosa” de la cosa misma. Es la que les ayuda alternadamente a entrar a formar parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma, a partir de la cual encuentran en el destino del ser el destino adecuado.” Si pensem el debat de Davos en aquests termes, la posició de Cassirer és tan veritable com la de Heidegger en tant manifestació de l’Ésser, però una veritat caduca, un donar-se el Ser corresponent a una època anterior –l’Humanisme, la Il·lustració–, que ja no encaixa en el destí epocal del present. Heidegger, per la seva part, representa la nova línia de pensament que interpretarà l’ésser d’una manera diferent tot inaugurant el pensar “post-històric” amb noms com ara Levinás, Foucault, Deleuze, Derridá, Sloterdijk, Agamben entre altres. D’alguns d’aquests parlarem breument a l’últim apartat.

 

 

Així, es pot pensar que al debat de Davos, clau en la història de la filosofia, s’enfrontaven l’Humanisme i l’Ontologia, la transcendència de l’home a través de la cultura i l’abandonament del Dasein al seu destí d’ésser “llençat”, els drets fonamentals de l’ésser humà i els drets de l’Ésser. Dos orientacions filosòfiques però també dos polítiques. Com diu Roberto Aramayo al pròleg de Cassirer i su Neo-Ilustración, que va dir Vergely, “Heidegger és un metafísic agafat per l’ontologia que vol preservar els drets de l’ésser. Cassirer un humanista preocupat per preservar els drets de l’home” (p.17). Cassirer “l’advocat de la vella tradició humanista europea” i Heidegger el representant del “existencialisme que pretenia suplir aquella venerable tradició”.

 

 

El punt de partida és la interpretació de cadascun d’els filòsofs de la Crítica de la Raó Pura, interpretacions radicalment diferents en la mateixa època i circumstàncies: al 1929 durant la República de Weimar amenaçada pel nazisme i essent ambdós rectors de la Universitat d’Hamburg en el cas de Cassirer i de Friburg en el cas de Heidegger.

 

 

Resum del debat

 

Cassirer

Comença preguntant-se què intepreta Heidegger per “neokantisme” i aclareix que no s’ha d’entendre de manera substancial sinó funcional.

 

Heidegger

Contesta que s’ha de buscar sempre l’origen, i en el cas del neokantisme, aquest és la cerca de la filosofia d’un objecte d’estudi propi quan tot el saber ja ha estat repartit entre les ciències, per tant, aquest camp de la filosofia serà el coneixement de les ciències i no d’allò que “és”. A partir d’aquí, s’ha llegit La Crítica de la Raó Pura com a teoria del coneixement però Kant no va voler fer una ciència de la natura sinó una ontologia. El problema fonamental és el del Ser.

Cassirer

La imaginació productiva en Kant té un significat central, no es pot resoldre el problema d’allò simbòlic sense aquesta facultat. La imaginació és la relació del pensament amb la intuïció. El concepte de síntesi que se serveix de l’espècie ens porta al concepte de símbol. Considerada en el seu conjunt, l’obra de Kant tracta de grans problemes: el de la llibertat és central. Si bé Kant diu que només podem concebre el caràcter “no-concebible” de la llibertat, si ens fixem en l’ètica, sosté Cassirer, l’imperatiu categòric val per a tot ésser racional en general i, per tant, allò ètic ens condueix més enllà dels fenòmens físics. Aquí es produeix el moment metafísic decisiu, el trànsit al món intel·ligible; es planteja alguna cosa absoluta, l’home transcendeix la finitud . Heidegger pensa que la capacitat humana de conèixer és finita i relativa, però com és possible, doncs, que un ésser finit pugui accedir al coneixement, la raó i la veritat? Per a Kant, aquesta posició no és més que un punt de partida. Heidegger diu que no pot haver-hi veritats eternes, que tot és relatiu al Dasein i per tant, un ésser finit no pot posseir veritats necessàries, però el problema de Kant és justament com pot haver-hi, a pesar de la finitud, els judicis sintètics apriori, és a dir ,que de fet accepta l’existència de veritats necessàries i eternes. Segurament Heidegger no vol renunciar–continua Cassirer– a tota aquesta objectivitat que Kant afirma en l’ètica i si és així, on queda, doncs, l’obertura de l’home cap a l’objectivitat? Heidegger ha fixat allò que per a Kant és “punt de trànsit”.

Heidegger

Per a Kant, naturalesa és el ser de la natura, no l’objecte de la ciència natural; es parla de l’ésser en el sentit d’allò existent i, per tant, el que busca el filòsof és una teoria del ser en general, prèvia a una ontologia de la naturalesa como a objecte de la ciència de la naturalesa o de la psicologia.

 

Quant al problema de la imaginació, diu que segons Cassirer, a l’imperatiu categòric hi ha alguna cosa que sobrepassa la finitud, però el mateix concepte d’imperatiu, mostra la relació intrínseca amb un ser finit i el trànsit cap a un nivell superior no deixa de ser finit (està pensant en els àngels). La raó de l’home és per a Kant “autoreferencial”, descansa sobre sí mateixa i no pot transcendir-se cap a l’absolut ni cap al món de les coses. Estar entre ambdós és l’essència de la raó pràctica. Per a plantejar correctament el problema de la finitud, ens hem de preguntar què significa la llei i com aquesta és constitutiva del Dasein. La vertadera qüestió, doncs, és l’estructura interna del Dasein , si és finita o infinita. L’home pot ser infinit en la comprensió de l’ésser, però no en la creació de l’ésser. L’ontologia mateixa és un “signe de la finitud” , només un ésser finit la necessita (no així Déu).

 

Quant al concepte de veritat, el coneixement ontològic fa possible l’experiència, que és contingent. Som un ésser que se sustenta en la revelació de l’ésser, és a dir, ser-en-la-veritat. Només pot haver-hi veritats com a tals si tenen un sentit, és a dir, si existeix el Dasein que els dóna aquest sentit i per això, la veritat és relativa al Dasein.

 

Posteriorment, Heidegger fa referència al tractament del temps en Ser i Temps per parlar d’allò etern que planteja Cassirer. La comprensió del ser i amb allò, la possibilitat de la transcendència de l’home, s’orienta cap al temps. La tasca és, doncs, mostrar la temporalitat del Dasein i aquí fa sentit l’anàlisi de la mort i l’angoixa com a preparació per a la comprensió de l’ésser. Només si puc comprendre l’angoixa i el no res, podré comprendre l’ésser, i de la conjunció entre ésser i no res, sorgeix la pregunta per el per què. S’entén malament Ser i Temps si es pensa que l’analítica del Dasein és una indagació sobre l’home, i a partir d’aquí la pregunta de com es pot fundar una cultura amb aquesta comprensió de l’home, no té resposta (en el comentri sobre el debat parlarem de l’angoixa com a “disposició afectiva originaria”, concepte clau per a entendre el de cultura). El problema central és el de l’ésser, és metafísica, no filosofia de la cultura o antropologia filosòfica. Per altra banda, hi ha una qüestió metodològica: des d’on partir per plantejar la possibilitat de la metafísica que no sigui des de la nostra concepció del món, ja que és impossible una filosofia sense “punt de vistes” o valors –ja hem parlat abans del la crítica nietzschano-heideggeriana dels valors.

 

Quant a la possibilitat de la llibertat, és una qüestió que no fa sentit; només hi ha llibertat en l’acte d’alliberar-se i aquesta alliberació del Dasein en l’home és l’objectiu de la filosofia en tant filosofar (en tant creació, fer de l’home). La filosofia de la cultura no adquireix una funció metafísica en l’ esdevenir de la història humana, tret de si es manifesta no pas com una representació dels diferents àmbits humans, sinó com un esdeveniment fonamental en la metafísica del Dasein mateix.

 

 

Contestant preguntes de l’audiència, afegeixen:

 

Cassirer

La infinitud de l’home està en la forma. El Dasein (utilitza ara el lèxic heideggerià) mai no deixa d’ésser finit en sentit realista, però si pot objectivar les experiències de manera que s’objectiva ell mateix, així és com es fa infinit. El regne dels esperits no és pas metafísic, és creació de l’home i prova de la infinitud, que no deixa de ser la consumació de la pròpia finitud. La tasca de la filosofia és alliberar l’home en tots els sentits possibles, fins i tot, de l’angoixa com a “disposició afectiva” davant el món.

 

Heidegger

En Cassirer, la filosofia de la cultura és la fita, el punt d’arribada (terminus ad quem). El punt de partida (terminus a quo), en canvi, és molt problemàtic. La seva posició (de Heidegger) seria la inversa: el central és el punt de partida i, en tot cas, el fi no està en una filosofia de la cultura sinó en la pregunta “què significa ser”, és fonamental ficar un terra firme a partir d’aquesta pregunta per a la metafísica i això és el que ha fet néixer la problemàtica del Dasein. Quan Kant diu que les tres preguntes –què puc saber, què he de fer i què puc esperar– es redueixen a una sola –què és l’home–, llavors, la qüestió de la metafísica exigeix primerament una ontologia del Dasein i no un sistema antropològic. La diferència radical amb Cassirer la trobem al voltant del concepte de llibertat: per a Heidegger, la filosofia ha d’alliberar “la transcendència interna del Dasein”, no per a les figues creadores de la consciència i el regne de la forma, sinó per a la finitud. I Dasein no és consciència, ni esperit, ni vida sinó “la unitat originària i l’estructura immanent del “estar en relació” d’un home…” encadenat a un cos i que es troba així lligat a l’ésser en el sentit de “llençat” a l’ésser en el qual du a terme un “trencament” , trencament que sempre és històric i contingent. La pregunta “què és l’home” només és essencial per a la filosofia si aquest s’abstreu de sí mateix; no s’ha de plantejar en termes antropocèntrics sinó mostrant que en tant un ser transcendent, és a dir, obert a l’ésser en la totalitat i a sí mateix, es projecta al conjunt de l’ésser en general. Així sí que fa sentit una antropologia filosòfica, no analitzant l’home com a objecte empíric ni tampoc fent una antropologia de l’home. La missió de la filosofia és fer sortir l’home de sí mateix i mostrar-li la “futilitat” del Dasein, “arrancar l’home de la indolència que utilitza simplement les obres de l’esperit, per a llençar-lo a la duresa del seu destí”.

 

Cassirer

Insisteix en què hi ha un món humà en comú, el cas del llenguatge n’és un exemple: si ens comprenem en diferents llengües és gràcies a que hi ha alguna cosa així com “El” llenguatge i per això, el punt de partida és la objectivitat de la forma simbòlica; ens movem sobre un sol comú. Per a que un Dasein pugui comunicar-se amb un altre, ha de passar pel món de les formes.

 

Kant sí que es va plantejar què és el Ser, però després del “gir copernicà”, és a dir, no ja regint-se el nostre coneixement per l’objecte sinó a l’inrevés, aquest pel nostre coneixement; i allò significa que abans de saber com es determinen els objectes hem de saber com es constitueix ontològicament l’objectivitat en general. Així sorgeix de la vella metafísica dogmàtica, la nova metafísica kantiana. El ser de Kant no és ja la substància sinó el que ve de “la pluralitat de determinacions i significacions funcionals”.

 

Heidegger

El ser es dispersa en la pluralitat; és un problema central tenir una base ferme per comprendre la “multiplicitat immanent dels modes del ser partint de la idea de Ser”. La filosofia, més que qualsevol altre activitat creadora de l’home, ha de trobar-ne els límits en la finitud.

 

Comentari del Debat: finitud i angoixa

 

Com hem pogut veure, per a Heidegger, La Crítica de la Raó Pura no fonamenta una teoria del coneixement, com usualment creuen els neokantians, sinó una teoria del ser en general, perquè abans de preguntar-se com és que coneixem allò que és, cal intentar comprendre’n l’estructura ontològica. L’essència de l’home s’ha de plantejar abans de tota antropologia filosòfica o filosofia de lacultura. Per a la metafísica heideggeriana, l’home és fonamentalment finit i encara que Kant parli de la imaginació transcendental, la qual li permetria transcendir-se quant a la comprensió de l’Ésser, la radicalitat de la finitud humana no por ésser superada.

Els problemes relatius a l’Ésser i el no res són per a Heidegger les qüestions més elementals i primeres, i només comprenent l’angoixa davant la mort i el no res, es pot comprendre l’ésser. Al paràgraf 40 de Ser i Temps, trobem l’angoixa com la “disposició afectiva” (Stimmung) originària, que sorgeix sense previ avís quan experimentem el món despullat de sentit, no ja sota la mirada de la tècnica que fa dels ens objectes familiars “a la mà” (zuhanden) amb una funció –la qual és el significat de la cosa– que ens permet comprendre’ls, sinó en sí mateixos, desconnectats del significat quotidià. L’angoixa es la comprensió del món en tant horitzó, pura presència sense significat, és el mode, la disposició d’ànim en que ens trobem, que fa que el món ja no sigui viscut com a “Umwelt” (el “món ambient” contraposat a l’espai objectiu de Uexküll. En parlarem breument en tractar d’Agamben), sinó com allò inabastable que és el mateix Ésser manifestant-se.

L’angoixa és un mode privilegiat per accedir a la comprensió de la realitat del Dasein com “llençat” i des d’aquí, la missió de la filosofia és, doncs, fer que aquest surti de sí mateix i s’adoni de la “duresa del seu destí”. L’home és l’únic ésser capaç de percebre la unicitat de tot allò que és, és a dir, de experimentar el Ser –i per tant “pastor del Ser”–, és l’únic capaç d’anar més enllà de les coses, i per tant, ha de cuidar i buscar aquest tipus d’experiències, que revelen la seva essència. La cultura, tot al contrari, s’aixeca per mantenir l’home dintre de la xarxa significant del món de la vida –ara pensant en Husserl–i evitar-li l’angoixa davant la neutralitat de l’Ésser.

Tornant a la finitud del Dasein, Cassirer adverteix que en Kant, no és més que un punt de partida. És cert que l’home és finit, però com que amés de ser-ho, ho sap, a través d’aquesta consciència, es transcendeix cap a la infinitud, i és gràcies a la capacitat de simbolitzar que s’auto-comprèn en el seu món i compren el món objectiu, gens lligat a la seva finitud. En Kant, allò ètic va més enllà del món dels fenòmens, i per la forma, allò simbòlic, funcional i intersubjectiu que ell mateix ha creat

el món específicament humà, el món de la cultura– és portat cap a una “infinitud immanent”. Després de tot, ambdós pensadors semblen estar d’acord en que la intenció de la cultura és alliberar l’home de l’angoixa, la radical oposició està en que per a Heidegger allò no és pas una alliberació sinó un engany, l’home ha d’assumir la finitud, la seva condició de llençat i ha d’obrir-se a l’experiència de l’Ésser que irromp a través de l’angoixa. Tota cultura és una caiguda, un defugir mentre s’espera “l’esdeveniment propici” que és l’experiència de l’Ésser. En Cassirer, en canvi, l’essència de l’home és ésser simbòlic i per tant, la filosofia primera és justament la de la cultura. La característica que sobresurt de l’home no és la seva naturalesa metafísica o física sinó la seva obra i mitjançant aquesta, en lloc d’enfrontar-se amb les coses, l’home “conversa constantment amb sí mateix”.

 

Hanna Arendt afirma que Heidegger desdibuixa els trets de l’home que en Kant es deien llibertat, dignitat humana i raó, amb els quals aconseguia transcendir-se. El Dasein, no es fa a sí mateix sinó que és llençat al seu destí. Cassirer recorda al debat que Kant és radicalment dualista: l’oposició entre “cosa en sí” i “fenomen” és fonamental, hi ha el món sensible i el món intel·ligible. El problema de Kant no és el ser i el temps, sinó el ser i el deure ser, el problema de l’experiència i la idea. L’home de Kant és objecte i subjecte, empíric i transcendental. Heidegger com ja hem vist, critica aquesta dualitat paradoxal que ha impregnat tot el coneixement d’antropologisme.

 

Des d’un punt de vista polític, amb el seu plantejament, Cassirer vol recuperar els valors de la Il·lustració europea perquè pensa que ha d’haver hi una interacció coherent entre el món del pensament i dels fets, entre les idees i la realitat políticosocial; si la tasca del pensament és organitzar la vida, ha de poder “fer aflorar l’ordre que ha concebut com a necessari”. Aquesta dimensió política del debat cobra importància en la República de Weimar, on les idees cosmopolites generaven desconfiança al nacionalsocialisme alemany -pensem que de seguida esdevindrà el nazisme-. Heidegger al contrari, parlant de la “geworfenheit” de l’home, de l’ésser llençat com a condició fonamental i immutable de la vida humana i en tant allò, deixant-lo totalment sotmès al seu destí, podria donar lloc a allò que denuncia Cassirer: “Quan una filosofia no creu en el seu propi poder, tan aviat com deixa lloc a una actitud purament passiva, no pot complir amb la missió pedagògica més important. No pot ensenyar a l’home la manera de desenvolupar les seves facultats per a formar-ne la vida individual i social, (…) pot ésser emprada com a instrument flexible per les mans dels líders polítics.” (Cassirer, El mite de l’Estat)

 

 

Repercussions sobre alguns pensadors “post-històrics”

 

 

Levinàs, De l’existència a l’existent

Hem dit ja que l’angoixa, en Heidegger, té una connotació “positiva”: com a disposició

afectiva, és el mode privilegiat que ens permet comprendre la realitat de manera autèntica –la condició d’ésser llençats–, per tant, hem d’estar paradoxalment feliços d’aquests escassos moments en què ens desconnectem del sistema d’ordenació de la tècnica, dels ens “zuhanden” i percebem el món en la seva pura presència sense cap sentit que ens sigui familiar.

 

Alumne de Heidegger, Levinàs criticarà el mestre per pretendre que el Dasein busqui i es fiqui en l’angoixa, quan es tracta d’ una vivència negativa equiparable a l’experiència fenomenològica de la nit als infants, una por terrible per indeterminada. Les coses desconnectades de la xarxa de sentit humana, el món que se’ns presenta com a pura neutralitat, la indiferència sorda del “hi ha” de l’Ésser, de cap manera pot ser bo per l’home. L’angoixa s’ha d’evitar, i és en el “rostre de l’altre” on Levinàs trobarà l’única cosa que mai no pot provocar-la, una finestra a una altra dimensió que no és el “hi-ha” del Ser i que ens compromet ontològicament amb els altres éssers humans, per això, l’Ètica serà la filosofia primera. Contra l’angoixa sorgeix una fenomenologia del rostre de l’altre, que no es pot neutralitzar, que no perd el seu significat perquè és expressió pura, sense món, sense context, totalment diferent del ser i independent de la xarxa de significats de la cultura i de la tècnica que ens posa les coses com a útils. L’accés que tenim a l’altra persona a través del seu rostre és preontològic, ètic, cosa que fa de la responsabilitat una estructura a priori. Com veiem, aquesta resposta diferent davant la metafísica de la tècnica que elabora Levinàs, emfatitza en la metafísica heideggeriana –al igual que fa Cassirer– una falta de compromís ètic.

 

 

Foucault, Les paraules i les coses

 

Com hem dit abans, Heidegger és potser el primer -després de Nietzsche- que critica el concepte d’home modern desdoblat en empíric i transcendental i que fa girar tot el coneixement de l’època al voltant de la interioritat humana, fent de l’antropologia filosòfica una metafísica. En el paràgraf 18 de La Superació de la Metafísica diu: “La Filosofia de la época de la Metafísica consumada es la Antropología (…) Ahora la Filosofía se ha convertido en Antropología, y de este modo en una presa de los descendientes de la Metafísica, es decir, de la Fisica en el más amplio sentido de la palabra, un sentido que incluye la Física de la vida y del hombre, la Biología y la Psicología. Convertida en Antropología, la Filosofía sucumbe por la Metafísica”.

 

No és casual que Foucault en Les paraules i les coses, faci la desconstrucció de les ciències humanes partint justament d’aquest punt. L’època de la “metafísica consumada” no és altra que l’era de la tècnica, dels models de les ciències empíriques adequats a les ciències humanes, també al servei de la tècnica. Per al pensador francès, les ciències de l’home sorgeixen dels intersticis del saber de la regió psicològica amb la biologia com a model, la regió sociològica i l’economia-política, i la regió simbòlica regida per la filologia, i per tant no són reconegudes com veritables sabers.

 

Foucault intueix que el concepte d’home de la modernitat, la condició de possibilitat del qual és “l’analítica de la finitud” kantiana i que fa que tot el saber modern giri en torn de l’enigma de l’home, antropologitzant-ho tot, es comença a trencar i alguna cosa nova sembla aparèixer: el psicoanàlisi, l’etnologia, la lingüística estructuralista i la literatura contemporània, tots sabers que tornen a centrar-se en objectes fora de l’home: l’inconscient individual i col·lectiu; el ser del llenguatge com a estructura de significacions fonamentada no pas en l’home com a productor de sentit sinó en signes sense cap significat, obrint-nos al pensament tràgic. Aquest camí que inicia Foucault per al post-estructuralisme, té com a punt de partida a Nietzsche i Heidegger.

 

Derridá, Els fins de l’home

Preguntat per la situació de la filosofia en França, Derridà sosté que alguna cosa nova s’obre camí per sortir de la filosofia antropocèntrica hereva de l’Humanisme. Si la crítica de la metafísica moderna té el seu inqüestionable començament en Heidegger, Derridà veu una mena de “imantació” dels termes heideggerians respecte de l’humanisme que vol deixar enrere, perquè l’analítica del Dasein no deixa d’ésser el pensament d’allò propi de l’home. Si bé, amb el concepte de Dasein –en lloc de “home”– (Dasein com la única criatura que és un “ser-ahi”, amb consciència de la seva proximitat al Ser, que se sap finit –finit en sentit de “eskhaton”, final– i per això es posa fins –fins en el sentit de “telos”, finalitat– que van més enllà de la seva finitud), sembla que hem guanyat bastant en el sentit de definir allò propi de l’home sense la càrrega metafísica anterior, de tota manera, no ens sortim de la seva interioritat. D’altra banda, ja no podem sostenir tampoc, que el lloc de la veritat sigui la proximitat al Ser, perquè per parlar de l’Ésser hem de recórrer a les cadenes òntiques, parlem del Ser com una cosa en tant ho fem des de la proximitat amb nosaltres mateixos.

 

El desconstructivisme de Derridà anirà més enllà de Heidegger, posant la “veritat” en el “ser” del llenguatge, el llenguatge escrit, el text específicament, trobant el fonament en la combinació de signes sense sentit -partícules “idiotes”– que es dóna independentment de l’home com a constructor de sentit, formador de món. Un llenguatge d’alguna manera “metafísic” que ara sí, superant al mestre, sembla alliberar-se de la lògica de la metafísica-tècnica-cultura moderna.

 

 

Sloterdijk, Regles per al parc humà

 

Si l’Humanisme pensat originàriament, com volia Heidegger, es relaciona amb la societat literària que fa cultura a través de l’escriptura, la circulació dels llibres i la lectura, ara tot allò està canviant radicalment: ja no són els llibres els que generen cultura sinó els mitjans de comunicació, i el sistema educatiu tradicional ha entrat en crisi. L’altre costat del concepte d’Humanisme com “amor pel gènere humà”, després de la Segona Guerra Mundial i els camps de concentració, també està crisi.

A partir d’aquesta realitat, Sloterdijk analitza, seguint a Nietzsche i a Heidegger, el trànsit de l’hominització a la domesticació de l’home. Expulsat al món dels ens tot desvalgut, en desavantatge respecte de la resta d’animals, l’home construeix la cultura per arribar a ser allò que l’identifica com a home. Si vol reproduir la societat, ha de trobar tècniques eficients per a “produir” allò humà, i si l’Humanisme ja no funciona com a “màquina antropològica”–terme de Guattari que després farà servir Agamben–, és hora de plantejar-se el problema de la “cria” de l’home. Aquí sorgeix la idea del “parc humà” que tant d’escàndol va aixecar al marc del Simposi sobre “La filosofia a la fi del segle” (Castell de Elmau, 1999)

 

El que ens interessa per aquest treball és la crítica una mica irònica que fa aquest pensador d’alguns conceptes de Heidegger: abans d’ésser “el pastor del Ser”, l’home és el resultat d’un tall entre l’animal i allò que és ara: “…Por medio de su fracaso como animal se precipita de su ambiente el ser indeterminado y gana así el mundo en sentido ontológico…(…) Este éxodo alumbraría sólo animales psicóticos si, conjuntamente con la salida al mundo no tuviera lugar la feliz entrada en eso que Heidegger llamó la casa del Ser”, és a dir, el llenguatge. L’hominització és efecte del llenguatge i la cultura, sense els quals no podria moure’s pel món. L’home habita “en el clar de les proximitats del Ser”, però construint cases –segueix Sloterdijk amb ironia–, albergat pel llenguatge i domesticat pels habitatges. Allò conforma l’essència de l’home. En Heidegger, la crida a quedar-se en les proximitats del Ser, sembla voler un home contemplatiu com alternativa al fracàs humanista, però no es pot construir una societat tota d’homes contemplatius,i si definim la comunitat específicament humana des de la contemplació de l’Ésser, hem de pensar que aquells que no es dediquen a “pasturar el Ser” en actitud d’espera, no són homes.

 

Agamben, Allò obert

 

En aquesta obra meravellosa, el pensador italià, presenta el problema de la relació animal-home component una mena de “fresc” a l’estil minimalista amb el pensament de diversos autors, des de Kojève fins a Heidegger, passant per els principals post-històrics, alguns dels quals ja hi hem tractat. Agamben distingeix dos corrents en el pensament occidental: la clàssica que busca els fonaments metafísics a l’origen, des dels grecs a Heidegger i la judeocristiana que més aviat al contrari, busca els punts de ruptura en la història que impugnin l’origen i permetin l’ esdevenir d’allò altre, el “nou ordre”, línia que acaba en W.Benjamin.

Al igual que la resta de pensadors post-moderns, constata que l’home de la metafísica kantiana ha mort i que hem de sortir-nos-en per poder pensar la contemporaneïtat des d’una altra perspectiva, fora del pensament antropològic. Si la “màquina antropològica” –paradoxalment humanista– que funcionava fins ara ha estat capaç de generar Auswitch, hem de buscar una altra manera de “produir” homes que no es matin els uns als altres.

 

Ens interessa aquí el tractament que fa de Heidegger, segons Agamben, el filòsof que més s’ha esforçat al segle XX de separar l’home del “vivent”. Sembla que les nocions de “disposicions afectives” de les quals ja n’hem parlat, tenen el seu referent en Uexküll, el naturalista clàssic rescatat primerament per Derridá, que va refusar la noció de món únic on suposadament viuen tots els éssers, distingint la “Umgebung” (espai objectiu on veiem moure’s els éssers vius) de la “Umwelt” (món-ambient, constituït per elements familiars “portadors de sentit”), estant aquest últim l’únic que interessa als animals. La “Umgebung” dels animals seria en realitat la nostra pròpia “Umwelt”, sense cap privilegi especial; cada món-ambient funciona de manera tancada, “…cap animal pot entrar en relació amb un objecte com a tal” diu el naturalista, sinó només amb els propis portadors de significats. La tesis central de Ser i Tems sobre l’estructura humana del Dasein, pot ser llegida, doncs, com a resposta al problema que obre Uexküll a principis de segle i que modifica radicalment la relació entre el “vivent” i el seu món-ambient.

Heidegger va dedicar tot un curs –el mateix any del debat de Davos– a les disposicions afectives –o “tonalitats emotives” tradueix Agamben– i a les relacions entre l’animal i l’home amb els seus respectius mons. Tot refutant la definició metafísica d’home com a animal racional, diferencia la “pobresa de món” dels animals, de l’home “formador de món” per situar el Dasein com a estructura fonamental que donarà compta de la “obertura” que s’ha produït en allò vivent amb l’aparició del Dasein. La triple tesi de Heidegger serà: “la pedra és sense món (weltlos), l’animal és pobre de món (weltarm), l’home és formador de món (weltbildend)”. La causa d’això està en la capacitat humana de veure “allò obert” que anomena el “desocultar-se” de l’Ésser; ho és a través del llenguatge, la ”Casa del Ser”. El món humà només es pot comprendre des d’aquesta obertura. Com es relaciona tot això amb el concepte de cultura? Ja ho hem dit de moltes formes: l’essència del Dasein és la capacitat de veure “l’obert”, d’experimentar el Ser, d’anar més enllà del seu “Umwelt” per viure en el clar del Ser. Tot allò que construïm amb els paràmetres de la tècnica-metafísica –la cultura– no fa més que tornar-nos a la ”animalitas”, per això dèiem al començament que els extrems s’acabem tocant en un cercle: la ultrahumanitat es fa subhumanitat quan el món humà no fa consciència del Ser i tan sols percebem els ens com a objectes “a la mà” (portadors de sentit).

 

En la perspectiva de Heidegger, diu Agamben, aquest món de la cultura sotmesa a la tècnica (el final de la història per a Kojéve), “una tal humanidad no tiene ya la forma de una apertura a lo indesvelado del animal, sino que busca, antes bien, en cualquier ámbito el abrir y asegurar lo no abierto (el món dels útils), con lo que se cierra a su propia apertura, olvida su humanitas y hace del ser su desinhibidor específico. La humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre.”

 

 

Conclusions

 

Com hem vist al llarg del treball, per comprendre el concepte de cultura en Heidegger, hem de tenir en comptes primerament, la importància metafísica de la tècnica com a tret epocal fonamental, sota la qual es manifesten la resta de característiques: la ciència, l’art, la carència de déus i la cultura mateixa. En segon lloc, els conceptes nietzscheans de valor i voluntat de poder, que també responen a la metafísica moderna tecnificada. En tercer lloc, el concepte d’home kantià com a ésser desdoblat en empíric i transcendental, que transcendeix en les formes simbòliques de la cultura –per a Cassirer– i que “antropologitzarà” tot el saber de l’època, oposat al Dasein conscient de la seva finitud insuperable i de la seva essència en la proximitat a l’Ésser. Finalment, l’angoixa, com a disposició o tonalitat afectiva que apareix quan el “món-ambient” perd significat –és a dir quan es trenca la xarxa de sentit que ens proporciona la cultura– i se’ns dóna un món en tota la seva presència, en tota la puresa d’ésser. Si aconseguim enfrontar l’angoixa conscients de la no pertinença al món dels ens “zuhanden”, potser experimentem l’Ésser i arribem a allò més autèntic en l’home.

 

A partir d’aquí, com sostenia Heidegger al debat, podem considerar que la missió de la filosofia és fer sortir l’home de sí mateix i mostrar-li la “futilitat” del Dasein, “arrancar al hombre de la indolencia que utiliza simplemente las obras del espíritu (la cultura), para lanzarlo a la dureza de su destino”, sempre que no desaparegui abans perquè “… se puede suponer que en cuanto teoría y construcción cultural la filosofía desaparecerá y también puede desaparecer en su forma actual, porque, en la medida en que ha sido auténtica, ha llevado ya al lenguaje la realidad efeciva de lo efectivamente real y, de ese modo, ha conducido a lo ente como tal a la historia de su ser…”, diu a La frase de Nietzsche “Déu ha mort”.

 

El concepte metafísic d’home rebaixa la vida humana a la “subhumanitat” i el vell discurs humanista amaga la manipulació tècnica d’aquesta mera vida –nua vida–, possibilitant la barbàrie de Auswitch. Foucault ja ho denunciava quan parlava de “biopolítica”. Davant del trencament de la visió antropologitzant del pensament, comença a sorgir una nova episteme “post-històrica” que haurà de donar compta de tot allò nou fora de l’home transcendental –l’inconscient, el llenguatge com a productor de sentit–, sabers que tenen el seu referent en Heidegger. “…el pensar futuro ya no es filosofía, porque piensa de modo más originario que la metafísica…” acaba assegurant al paràgraf final de la Carta sobre l’Humanisme.

 

* Saldivia C., Flavia, texto escrito para FILOSOFIA SOCIAL II, Prof. Joan González, Universidad de Barcelona, Junio 2010

Bibliografia

 

Bàsica:

Obres de Heidegger:

La superació de la Metafísica

L’època de la imatge del món

La frase de Nietzsche “Déu ha mort”

La Carta sobre l’Humanisme

totes baixades de la web www.heideggeriana.com.ar

 

Ser y Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,1991

 

Aramayo, Roberto, Cassirer y su Neo-Ilustración, La conferencia sobre Weimar y el Debate de Davos con Heidegger, Plaza y Valdés Editores, México, 2009

 

Complementària

Foucault, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Editores argentinos, 1968

Levinàs, E., De la existencia al existente, Arena libros, Madrid, 2006

Derridà, Los fines del Hombre en Márgenes de la filosofia, Madrid, Cátedra, 1998

Sloterdijk, Reglas para el parque humano, text publicat en Die Zeit en 1999, traducció de Fernando La Valle

Agamben, G., Lo Abierto, El hombre y el animal, Pre-textos, Valencia, 2005

Felix Duque, En torno al Humanismo, Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Editorial Tecnos, Madrid, 2006

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Formalismo: H.Wölfflin

Publicado: 29 de septiembre de 2012 en Ensayos


Teorías del arte: EL FORMALISMO

Heinrich Wölfflin y las categorías de la visión

Indice

Introducción.

Influencias

Renacimiento y Barroco 

Los conceptos fundamentales de la historia del arte

Críticas

Conclusiones

Apéndice: Ejemplo de análisis según las categorías de la visión

Notas

Bibliografía

Introducción

El Formalismo surge como la estética más eficaz en las artes figurativas. Si fijamos su origen en la Alemania del último tercio del siglo XIX, con la teoría de la pura visibilidad de Konrad Fiedler (1841-1895), que, vacía en su pureza, será desarrollada en seguida por uno de sus amigos, el conocido escultor Adolf von Hildebrand, es a través de este último y de Hans von Marées (1837-1887) como llegará al teórico más importante del Formalismo propiamente dicho: Heinrich Wölfflin.

El factor común entre los formalistas, desde los orígenes hasta las posteriores escuelas francesa (H.Focillon), inglesa (R.Fry, C. Bell) o italiana (B. Croce, L. Venturi), ha sido enfocar su estudio hacia el desarrollo “interior” del arte enfatizando la forma representativa (su visibilidad) por sobre el contenido de la obra, la intención del autor o demás factores y circunstancias externas. En este sentido, si bien a Fiedler se le ha criticado haber dejado de lado el problema del contenido, no puede sostenerse la misma crítica respecto de los sucesores, para quienes la visibilidad se asociaba siempre a alguna significación. Con ellos, el Formalismo no es un fin en sí mismo, no se eliminan el contenido ni los sentimientos sino que se intenta derivarlos de la forma.

Para este trabajo, nos centraremos entonces, en el filósofo e historiador del arte Heinrich Wölfflin (Suiza, 1864-1945), y sus “cinco pares de conceptos fundamentales” o “categorías de la visión” como paradigma del método formalista de análisis y crítica de la historia del arte.

Influencias

Hemos mencionado que el Formalismo en arte se pone en práctica, por decirlo de alguna manera, con el escultor Adolf von Hildebrand (1847-1921), una de las influencias más importantes sobre Wölfflin. Hildebrand enuncia las “leyes de unidad”en una obra de arte figurativa, como modalidades de una visión “óptica”, lejana, unitaria y simultánea, contrapuesta a la visión “táctil”, cercana, compuesta de impresiones parciales, sucesivas, producidas por el ojo en movimiento (1) . Esta distinción explica como el conocimiento táctil permite al ojo reconocer las partes de un objeto, pero sin poder concebirlo como unidad, la cual solo se consigue a través de una imagen alejada (visión óptica).

Por otro lado, invirtiendo la antigua distinción platónica entre mímesis fantástica y mímesis icástica -copia exacta- (2) Hildebrand sostiene que mientras la percepción nos presenta una forma existencial de los objetos independientes de nosotros, real (Daseinsform) y con valor práctico, la visión artística, en cambio, nos presenta una forma activa y eficaz (Wirkungsform), con valor artístico. Su “principio de integración unitaria” es de esta manera, totalmente estético: la unidad espacial de la representación artística es una unidad imaginaria que nada tiene que ver con la unidad orgánica de la naturaleza y sin embargo, está en directa relación con nuestro sentimiento corporal. Estos valores plásticos y visuales equivalen a valores fisiológicos: una sensación de la vida orgánica que produce un “sentimiento infinito de la vida”, efecto tomado de la Teoría de la Empatía (Einfühlung), teoría según la cual, la percepción no es un registro pasivo de estímulos sino que cuando percibimos, proyectamos sobre el objeto sentimientos, actitudes, valores propios de nuestro ánimo.

En este último sentido, es influido también por su profesor de filosofía Johannes Volkelt (1848-1930), uno de los primeros teóricos de la Einfühlung. Wölfflin sostiene en su tesis de doctorado (3) que “la organización de nuestro cuerpo es la forma mediante la cual comprendemos las formas corporales del arte” llegando a la conclusión de que “las leyes de la estética formal no son más que las condiciones que hacen posible nuestro bienestar orgánico”. En general, la mayoría de autores del Formalismo visual (Sichtbarkeit) conciben el arte en estas tres dimensiones: de la intuición cognoscitiva, de la participación fisiológica y del valor moral.

Volvamos un momento más a Hildebrand: la Forma, eterna e inmutable, es el principio de unidad y completud esencial a la obra de arte, en la cual el artista expresa una determinada percepción de la naturaleza. La apariencia de la obra de arte no es arbitraria o relativa, “exige” esta determinada forma que le da significación y unidad. Por esto podemos pensar la obra de arte como expresión de una visión de la naturaleza concretada en una forma determinada, forma a la cual debe subordinarse el arte, tanto desde el punto de vista objetivo (materiales y técnica) como subjetivo (sentimientos, conceptos del autor).

El artista debe ser capaz de crear una representación en la cual la forma activa tenga una significación ganada a la mera forma real de los objetos. A través de esta imagen, la naturaleza gana unidad y espacialidad, esto es la “visualidad” de las obras de arte plásticas. El valor de lo artístico estaría entonces en la creación de una representación de la pura apariencia que sea significativa y autónoma. La imagen que crea el artista tiene vida propia independiente de los objetos reales y las experiencias cotidianas. Como podemos apreciar, el espacio ideal se afirma frente al real.

Alöis Riegl (1858-1905) es otro de los autores que influenciarán a Wölfflin y dotarán a la estética formalista de un sentido histórico fundamental. Junto con nuestro autor, forman la famosa Escuela histórica de Viena y podemos afirmar que son los responsables de que la historia del arte se defina con criterios internos propios. Riegl utiliza los conceptos de Hildebrand de visión plana y en profundidad (cercana y lejana), más un concepto nuevo: la “voluntad artística”.

La historia del arte es universal porque sigue principios universales; la actividad artística en general -de cualquier tiempo y lugar-, responde a la realización de esta “voluntad artística” (o voluntad de forma, Kunstwollen), cuya evolución produce los cambios de estilos y movimientos de arte en cada época. Se trata de una “intención artística” que ya sea aplicada a un estilo o a una obra de arte en particular, es la fuente del desarrollo continuo y lineal de la historia del arte (4)

Se le reconoce a Riegl haber demostrado el objetivo fundamental de la Historia del arte: la necesidad en su evolución, es decir, una necesidad interna formal en cada estilo. A su vez, éstos muestran una manera distinta de percibir y sentir la forma. Así, la voluntad artística como apriori, determina una forma particular de ver el mundo en cada época, y por tanto, la producción en arte es expresión de una determinada percepción del mundo. Este es el mayor aporte de Riegl al Formalismo: haber visto como desde los principios internos de la actividad artística se concretaba una percepción de la realidad. Encontraremos este desarrollo más acabado en Wölfflin.

Por otro lado, como alumno de Jacob Burkhardt (1818-1897) en Basilea, quien concibe la historia cultural como el análisis del cambio en el sentimiento y la percepción del mundo, Wölfflin adopta

un enfoque histórico incorporando una dimensión crítica histórica al Formalismo visual. Burckhardt, antes que su discípulo, había buscado formular las leyes de la forma teniendo como modelo la obra de Winckelman de 1764 Kunst des Altertums, en la cual aquel se proponía llegar a una historia del arte por encima de la historia de los artistas. Sin embargo, el maestro acentuaba mucho más el aspecto histórico que el discípulo.

Además, influenciado por Dilthey (1833-1911), integra a su visión el sentido de la historia del arte como análisis de las formas fundamentales de la civilización, de las tendencias espirituales, de las maneras de enfrentarse con la vida. Así, en Renacimiento y Barroco, si bien el principio rector es el de la Einfühlung, el punto de vista desde el cual utiliza esta teoría, es histórico. La arquitectura, por ejemplo, es la expresión de una época por cuanto reproduce el ser físico del hombre, su manera de comportarse y moverse. Finalmente, solo mencionemos que, opuesto a la interpretación positivista que sobreestima las condiciones del medio (Taine) o de la técnica (Semper), Wölfflin sostiene que no es la técnica la que crea estilo, sino el sentido de la forma, que en definitiva, expresa el sentido vital de la época.

Renacimiento y Barroco (1888)

Wölfflin asume su “formalismo” como historiador del arte en el sentido de que su primera tarea es el análisis de la “forma visible”. En el arte hay una evolución interna de las formas, en tanto la imaginación que las crea tiene una vida y una evolución propias más allá del entorno, el carácter del artista, la estructura social y espiritual de la época, que de todos modos no se deja de lado ya que, como todo es forma en las artes plásticas, el análisis formal “captará necesariamente el elemento espiritual”(5) . Como vemos, su concepción superpone dos niveles de distinto orden: el formal -prioritario- en el cual percibimos la evolución de la forma sujeta a leyes, universal y general, es el ámbito del “estilo”. Y por otro lado, el nivel del significado que da cuenta del cambio de mentalidad y sensibilidad de la época que acompaña al cambio de forma. Ambos niveles conviven sin excluirse y se expresan en la forma, única expresión posible en las artes plásticas.

Siendo filósofo de formación, Wölfflin se basa en la psicología neokantiana para su teoría de la visión, planteando el problema de como influye nuestra estructura física y psíquica en la aprehensión del mundo exterior. Completando su concepción de interacción entre sujeto y objeto en el acto de percibir con la noción de “empatía” (Einfühlung), que como hemos dicho, le viene de su maestro Volkelt, sostiene en Renacimiento y Barroco que el cambio de estilo es causado por un cambio en la percepción empática del mundo. Juzgamos cada objeto por analogía con nuestro cuerpo, sentimos alegría o pena ante la existencia de cualquier configuración, de cualquier forma aún cuando no nos es familiar.

Por otro lado, Renacimiento y Barroco son dos períodos que manifiestan una evolución repitiéndose a lo largo de la historia del arte. A todo período clásico de la historia, le seguiría uno barroco, en el sentido de “decadente” -más adelante rechazará esta caracterización en pos de cierto relativismo en cuanto a la valoración de los estilos-. El arte griego, el Renacimiento y el Neoclasicismo corresponderían a lo clásico. En las tres épocas hay una sensibilidad especial para con la forma que luego será abandonada por otros valores de tipo “atmosféricos”. La empatía en tanto armonía entre nuestro cuerpo y la obra de arte del Renacimiento, el arte de la belleza apacible, cede ante un sentimiento violento del Barroco, que recurre a la emoción para conmover y subyugar (6)

En esta obra se muestra por primera vez el método de Wölfflin: buscar los principios generales que configuran el estilo sobre las obras de los artistas, diseñar una historia del arte interpretativa, no descriptiva. Aparecen sus conceptos de “lo plástico” y “lo pictórico”, que se consolidarán luego en Conceptos Fundamentales de la Historia del Arte. Lo pictórico se caracteriza por preferir lo ilimitado, inasible, la composición que busca la unidad, los juegos de luz y sombra, las formas fluidas. En pintura, lo pictórico tiene un poder de evocación, una sombra puede sugerir un objeto que no está allí o al contrario, hacer ver una acumulación de objetos como una masa homogénea. Lo plástico, al contrario, es cerrado sobre sí mismo, con una visión precisa, delimitada y estructurada con claridad. Wölfflin interpreta que la mirada plástica precede necesariamente a la pictórica en la evolución del arte.

Si bien estos conceptos de plástico y pictórico tienen su origen, según el mismo Wölfflin explica, en los fundadores del Formalismo visual Hildebrand, Fiedler y von Marées, con nuestro autor alcanzan una madurez que los eleva a verdaderas “categorías visuales interpretativas”. En su siguiente obra El arte Clásico (Die Klassische Kunst, 1899) en la cual comparaba el Quattrocento (s.XV) con el Cinquecento (s.XVI), considera que la variación estilística se debe a un cambio de sensibilidad expresada en un nuevo sentimiento, un nuevo ideal de belleza y sentido de la forma, siendo este último cambio -el de la forma- el que marca verdaderas diferencias en la representación artística. Es evidente que también en esta obra podemos rastrear los “conceptos fundamentales” de su siguiente obra, la más comentada, seguida y criticada por los historiadores del arte. Pasemos ya mismo a tratarla.

Conceptos fundamentales de la Historia del Arte (1915)

Kunstgeschichtliche Grundbegriffe tiene comoobjetivo analizar la configuración del estilo dejando de lado la historia de los artistas particulares, es una “historia del arte sin nombres”. Y diciendo esto, no es que Wölfflin ponga en duda el valor de los individuos, sino que se trata de “un intento de referirse a la cuestión desde otro punto de vista a fin de encontrar directrices que garanticen una cierta seguridad del juicio historiográfico” (Reflexiones…, pag.24). El punto de vista distinto es el de la evolución de la forma siguiendo ciertos principios que si bien habían sido pensados para el paso del Renacimiento al Barroco, pueden considerarse de validez universal.

Tendremos entonces como centro de la investigación, el concepto de estilo, con un componente individual (estilo personal del artista), uno nacional (la manera tradicional en que se realiza el arte en una región) y un componente de época (la manera en que se da la representación en toda una época más allá de los artistas y sus regiones). Veamos como lo expresa el mismo Wölfflin: por estilo individual entiende la posibilidad de distinguir entre sí a los maestros, de reconocer su mano, se basa a la postre en que se reconoce la existencia de ciertas maneras típicas en el modo individual de expresar la forma… aunque obedezcan a la misma orientación del gusto…” (Conceptos, pág.25) Pero el estilo individual no se presenta aislado, hay también un estilo de grupo -escuela, país, raza-. Y en tercer lugar, podemos reconocer un estilo de la época: “Tiempos distintos traen artes distintos, y el carácter de la época se cruza con el carácter nacional”. (Conceptos, pág. 29-31) El cambio de estilo del Renacimiento al Barroco es el mejor ejemplo de ello.

Wölfflin agrega a este esquema el “modo de representación” como tal, elemento fundamental de su análisis. La tesis será entonces: “Un mero análisis de la calidad y de la expresión no agotan, en verdad, la materia. Falta añadir una tercera cosa -y con esto llegamos al punto saliente de esta investigación-: el modo de la representación como tal. Todo artista se halla con determinadas posibilidades “ópticas”, a las que se encuentra vinculado. No todo es posible en todos los tiempos. La capacidad de ver tiene también su historia, y el descubrimiento de esos “estratos ópticos” ha de considerarse como la tarea más elemental de la historia artística” (Conceptos, pág. 33)

No todo es posible en todos los tiempos”, y esta posibilidad depende del “esquema óptico” de cada época, tesis que ha hecho historia en la historia del arte, sustentada en lo que podríamos llamar una visión fisiológica de la misma. Más allá de la variación y diferencia en las obras de arte, lo decisivo es que en su interpretación, funciona un determinado esquema óptico, problema mucho más profundo que el de la mera evolución imitativa, y que condiciona todas las artes figurativas.

A pesar de la distinción entre elementos individuales y de grupo (o nacionales) del estilo, considerados como condicionantes, el énfasis está puesto en la configuración artística -óptica- de cada época (o estilo de la época). A la vez, como hemos adelantado en el apartado anterior, se introduce un elemento de relativismo en la historia del arte -que hasta ese momento comparaba todos los estilos con el clasicismo-. Según nuestro autor, los estilos no deben compararse con un modelo exterior -supuestamente superior- sino que deben ser considerados en sí mismos, las obras de arte han de valorarse en función de la propuesta de estilo o “configuración óptica” de su propio tiempo.

Así, las diferentes maneras de representar se relacionan con las distintas maneras de ver. Siguiendo a Hildebrand para quien no había diferencia entre la visión y la representación, en tanto la visión es la “experiencia” de la representación y no un mero acto mecánico, Wölfflin sostiene que la visión es “configuradora”. No espejo sino forma de comprensión de la realidad; tiene un valor estructurante por lo cual el contenido de la obra, la sustancia del mundo, no cristaliza siempre de la misma manera. No existen estilos mejores que otros, solo distintos, al igual que las miradas lo son en cada época. El barroco ya no es considerado la decadencia del clasicismo sino otra manera de ver el mundo, de representarlo. Los juicios de valor solo pueden emitirse dentro de los límites de cada configuración óptica. Este principio de relatividad es una de las más importantes aportaciones de Wölfflin a una historia del arte universal y comprehensiva.

Por otro lado, al dar prioridad a la forma, se cuestiona la visión imitativa (naturalista) del arte: el artista no se enfrenta a la Naturaleza sin supuestos, el concepto de “representación” recibido es mucho más importante que la observación directa y de tal concepto derivará el aspecto formal de la obra, no el objeto representado. De esta manera también desaparece otro de los grandes prejuicios de la historia del arte: aquel que tachaba a los artistas como faltos de capacidad técnica o estética cuando sus obras de arte no poseían un estilo naturalista. Desde ahora se piensa que “…es indudablemente cierto que el Arte pudo siempre lo que se propuso, y que no retrocedió jamás ante ningún tema por no poder con él, sino que se dejó siempre aparte lo que no emocionaba sugestivamente como pĺástico.” (Conceptos, pág. 423)

Wölfflin analiza la evolución de estilos del Renacimiento al Barroco a través de cinco pares de conceptos contrapuestos que luego se convertirán en principios universales: la evolución de lo lineal a lo pictórico, de lo superficial a lo profundo, de la forma cerrada a la abierta, de lo múltiple a lo unitario, de la claridad absoluta a la relativa a los objetos. Inspirados en un interés histórico, ésto es, aprehender a través de la evolución de los estilos, el pasaje de una época a otra en tanto cambio de sentimiento fundamental o disposición espiritual, Wölfflin renuncia a la documentación bibliográfica y formula verdaderas “categorías formales” (Bildformen), maneras de ver.

Estos conceptos dan cuenta de una evolución progresiva y universal, pero además “irreversible” de las leyes de la visibilidad, es decir que se da en un sólo sentido, de lo lineal a lo pictórico, puesto que lleva en sí una idea de progreso: “tales conceptos obedecen en su evolución a una necesidad íntima. Representan un proceso psicológico-racional. El avance que representa el paso de la concepción táctil o plástica a otra puramente óptico-pictórica tiene su lógica natural y no pudo ser al revés. Y lo mismo acontece con el proceso de lo tectónico a lo atectónico, de lo severamente ordenado a lo libremente ordenado, de lo múltiple a lo simple” (Conceptos, pág.40).

Adelantemos resumidamente lo que veremos ya mismo en detalle: en la evolución del Renacimiento al Barroco, podremos comprobar que el Renacimiento prefiere los valores lineales, de superficie, de forma cerrada, lo múltiple y la claridad. Además de una tendencia a lo táctil como opuesto a lo óptico. El Barroco, en cambio, prefiere lo pictórico, la profundidad, las formas abiertas, la unidad y lo indeterminado. Repitamos una vez más: el cambio de estilo se debe a un cambio de visión, por eso estos principios son “categorías de la visión”, perceptivas, cada estilo es una manera de ver el mundo, aunque los cambios sean favorecidos o posibilitados por factores externos y aunque en el arte se manifienten también el ideal de belleza o el temperamento personal del autor o de la época. Son las categorías visuales las que al determinar el modo de representación, determinan a su vez la producción y la interpretación de una obra.

 

De lo lineal a lo pictórico

A lo largo de la obra, Wölfflin acompaña su análisis con pinturas representativas de cada época; el caso paradigmático es Durero versus Rembrandt, el dibujo lineal frente a lo pictórico, y en esta diferencia estamos caracterizando no a dos autores sino a dos épocas distintas. La pintura occidental, lineal durante el siglo XVI, evoluciona hacia lo pictórico durante el siglo XVII, y si bien lo pictórico es necesariamente posterior, no es por ello superior. “El estilo lineal ha originado valores que el estilo pictórico ya no posee ni quiere poseer. Son dos concepciones del mundo que lo enfocan de modo distinto, según su gusto e interés, y que, sin embargo, son igualmente aptas para dar una imagen completa de lo visible” (Conceptos, pág.55)

Mientras el clasicismo “ve en líneas”, el estilo pictórico “ve en masas”. Ver linealmente significa que el sentido y belleza de las cosas se busca en el contorno mientras que la visión en masas se sustrae de los bordes para centrarse en la primera impresión que recibimos de los objetos como “manchas”. La visión lineal separa las formas mientras la pictórica se atiene al movimiento del conjunto, su base es “la autonomía de las masas de luz y sombra”; lo “inobjetivo e incorpóreo” es tan importante como lo “corporal-objetivo” (Conceptos, pág. 57). Respecto de la luz, la iluminación pictórica pasa sobre la forma y la encubre parcialmente -la lineal destaca con nitidez pilares y paredes-; la silueta pictórica no se ajusta a la forma del objeto.

Desde una apreciación filosófico-psicologista, podemos establecer que la representación lineal “ofrece las cosas como son” proporcionando al espectador un sentimiento de seguridad en tanto la cosa y la representación son idénticas; la pictórica en cambio, recoge “la apariencia de la realidad”, representa el mundo en cuanto visto. Así como el niño al crecer deja de coger las cosas con las manos para comprenderlas -dice Wölfflin-, “así se ha deshabituado la Humanidad a examinar la obra pictórica con sentido táctil”. El arte aprende a abandonarse a la mera apariencia, “la imagen táctil se ha convertido en imagen visual, el cambio de orientación más capital que conoce la historia del arte”. (Conceptos, pág.59) El clasicismo carga el acento sobre el límite del objeto; en el barroco, el fenómeno se desborda hacia lo ilimitado. La visión plástica, perfilista, aísla las cosas; la retina pictórica maniobra su conjunción. En el primer caso el interés está en la aprehensión de los objetos físicos como valores concretos y asibles; en el segundo, en interpretar lo visible en su totalidad, como si fuese vaga apariencia. En síntesis, “el extraordinario contraste que se evidencia entre los estilos lineal y pictórico responde a dos actitudes ante el mundo fundamentalmente diversas. Allí se prefiere la figura firme y precisa; aquí, el fenómeno cambiante; allí, la forma permanente, mensurable, limitada; aquí, el movimiento, la forma en función; allí las cosas por sí; aquí, las cosas dentro de su conexión,(…)…(lo pictórico surgió como) algo condicionado por el despertar de un nuevo sentimiento estético: el sentimiento para la belleza propia de ese ritmo que misteriosamente traspasa y estremece un conjunto y que era la vida misma para la nueva generación” (Conceptos, pág.68)

 

De lo superficial a lo profundo

El arte clásico dispone en planos o capas las distintas partes que integran el conjunto formal, mientras que el barroco acentúa la relación sucesiva de fondo a prestancia o viceversa; la desvalorización del contorno trae consigo la desvalorización del plano, y la vista organiza las cosas en el sentido de anteriores y posteriores. Esta diferencia no es cualitativa, no se trata de una mayor aptitud para representar la profundidad espacial, sino de otra manera de representarla. La dirección de la luz, el reparto de colores y la clase de perspectiva en el dibujo entre otros, además de los marcos y bastidores barrocos que impelen hacia el fondo del cuadro, han sido los medios representativos para expresar el volumen de los cuerpos y la profundidad espacial.

Hemos de notar sin embargo, que al hablar de lo superficial no se refiere Wölfflin a la planimetría del arte primitivo, preclásico; tanto el Renacimiento como el Barroco conocían el manejo del escorzo y la perspectiva de punto fijo, pero en la visión clásica los objetos representados se disponen en planos o capas mientras que en la barroca, se acentúa la unidad espacial en profundidad. La idea es que el siglo XVI, el período que se adueñó por completo de los medios espaciales aptos para la imagen, es el que reconoce por principio la composición planimétrica de las formas, principio que se desecha en el siglo siguiente y se sustituye por una composición en profundidad. En realidad, todo cuadro tiene profundidad, pero esta opera de distinto modo según se articule el espacio por capas o se anime con un movimiento unificado en el sentido de la profundidad, “es la forma en que la época experimentaba sencillamente el goce de la belleza espacial” (Conceptos, pág.150)

De la forma cerrada a la abierta

Toda obra de arte es una estructura, un organismo. Lo que la distingue esencialmente es su carácter de forzosidad; es decir, que en ella ha de ser todo como es, sin que sea posible variar nada…” (Conceptos, pág. 239). En este sentido, toda obra de arte se define como cerrada, lo contrario sería un defecto, le faltaría ese “carácter de lo concluso en sentido estético”. Sin embargo, la interpretación de esa exigencia ha sido tan diferente en los siglos XVI y XVII, que frente a la forma suelta (atectónica) del barroco, puede calificarse la construcción clásica, como arte de la forma cerrada (tectónica). La flexibilización de las reglas y del rigor tectónico conforma una nueva manera de ver y representar el mundo.

Wölfflin define la forma cerrada como “la representación que, con medios más o menos tectónicos, hace de la imagen un producto limitado en sí mismo, que en todas sus partes a sí mismo se refiere” en tanto que la forma abierta es al contrario, el estilo que “constantemente alude a lo externo a él mismo y tiende a la apariencia desprovista de límites, aunque, claro está, siempre lleve en sí una tácita limitación…” (Conceptos, pág.240)

En el siglo XVI las partes del cuadro se ordenan en torno a un eje central simétricamente, y en general, se procura un perfecto equilibrio entre las dos mitades del cuadro. Wölfflin lo compara con el concepto mecánico de “equilibrio estable”. El contenido, por otro lado, se ordena en el plano dentro del marco, como si este tuviera como único propósito delimitarlo, y a la inversa. En el siglo XVII en cambio, el equilibrio es “inestable” y el contenido no se deja limitar por el marco. No se quiere que el espectador piense que la composición de la obra de arte ha sido creada para tal plano o tal marco fijos; la diagonal como dirección cardinal es utilizada para subvertir las líneas horizontales y verticales, lo no cerrado y contingente, relega a segundo plano la frontalidad y el perfil, aspectos que el clasicismo consideraba “puros”. “El arte clásico es un arte de horizontales y verticales bien pronunciadas”, quiere mostrar con claridad sus elementos, en tanto que el barroco, por el contrario, tiende a encubrir la oposición de las líneas como manifestación de una “idea de realidad viva”.

La forma cerrada es un estilo “de arquitecto” que construye como lo hace la naturaleza, buscando afinidades con ésta, uniendo su necesidad de límite, orden y ley a la tendencia hacia las formas primitivas de la vertical y horizontal; incluso la simetría del cuerpo humano, nunca se llegó a sentir con más fuerza. Este estilo responde a la idea de que “la naturaleza es un cosmos y la belleza es la ley revelada.” (Conceptos, pág.251)

Sin embargo, no pretendemos decir que el barroco renuncie a las arquitecturas, sino que rompe su severidad con colgaduras y otras decoraciones, por ejemplo, la columna no debe entrar, como vertical, en relación con las verticales del marco o con la verticalidad de la figura humana. “Lo significativo en la forma no es el aparato, sino el aliento, que pone lo inerte en fluidez y movimiento. Allá (en el clasicismo) rigen los valores del ser; aquí (en el barroco) los valores de la metamorfosis. Allá radica la belleza en lo limitado; aquí en lo ilimitado…” (Conceptos, pág.251)

El estilo tectónico es efecto de un trazo de la línea, una colocación de la luz, y una graduación de la perspectiva, todos ajustados a la legalidad; el estilo atectónico sin ser irregular, es tan libre, que podemos pensar en general en un “contraste entre ley y libertad.” Si el tectónico es el estilo del orden y la clara legitimidad; el atectónico, por el contrario, es el estilo de la legitimidad más o menos disimulada y del orden libre. El primero necesita de la estructura, imposibilita el desplazamiento; el segundo, juega con la apariencia de lo irregular – aunque en sentido estético todo arte necesita la forma-, “goza ocultando la regla, deshace el encadenamiento y la demarcación, introduce la disonancia y llega a producir el efecto de lo fortuito en la decoración”; la impresión de tensión y de movimiento reemplaza a la clásica de reposo; la forma rígida se hace fluida; si “para el sentimiento clásico, el elemento riguroso geométrico es principio y fin… en el barroco se advierte pronto que es el principio pero no el fin.” (Conceptos, pág.262)

Insistamos una vez más en que “desplazamientos de esta clase no pueden imaginarse sin que haya tenido lugar un cambio en la manera de concebir la materia”, la realidad; “llegamos nuevamente a rozar conceptos que tras las categorías artísticas dejan traslucir una diferente concepción del mundo” (Conceptos, pág.251)

 

De lo múltiple a lo unitario

Tanto en el clasicismo como en el barroco se busca la unidad, solo que en un caso se la alcanza mediante la armonía de partes autónomas o libres, y en el otro mediante la concentración de partes en un motivo, o mediante la subordinación de los elementos bajo la hegemonía de uno de ellos.  Lo que el barroco trae de nuevo no es, pues, la unificación misma, sino aquel concepto de absoluta unidad en que la parte como valor autónomo queda más o menos anulada por el conjunto… solo la cooperación efectiva con el total es lo que les da sentido y belleza. Aquella definición clásica de lo perfecto, de L.B.Alberti, según la cual la forma ha de ser de tal naturaleza que no se pueda variar ni quitar el menor trozo sin destruir la armonía del conjunto, sirve tanto para el Renacimiento como para el Barroco. Cualquier conjunto arquitectónico es una perfecta unidad; pero el concepto unidad tiene otro sentido en el arte clásico que en el barroco.” (Conceptos, pág.320)

En términos de evolución de la visión, la diferencia estaría entre la “visión en detalle” y la “visión en conjunto”; el barroco obliga a que la visión abarque de una sola vez lo múltiple. En un cuadro del siglo XV predomina lo disperso; en uno del siglo XVI, lo ceñido; en el primero, “ora la pobreza de lo desmembrado, ora el embrollo de lo excesivo”; en el segundo, “un conjunto organizado en el cual tiene voz cada parte y es abarcable por sí sola a la par que se ofrece en su relación con el todo como miembro de una forma total”. Podríamos hablar de una “unidad múltiple” del clasicismo versus una “unidad única” del barroco.

Todas las categorías que hemos establecido hasta ahora, han preparado esta evolución de la coordinación de las partes a su subordinación a la unidad del conjunto, “lo pictórico es para las formas la liberación de su aislamiento; el principio de lo profundo no es otra cosa que la sustitución de la serie sucesiva de zonas por un solo impulso de profundidad, y el gusto atectónico, la resolución en fluencia de la estructura rígida de las relaciones geométricas…” (Conceptos, pág.299) El Barroco no busca la belleza articulada, siente estas articulaciones “sordamente y la intuición pide el espectáculo del movimiento.” (Conceptos, pág.307). Está claro que no son únicamente las figuras las que resuelven la composición, el color y la luz aportan otro tanto a la unidad y el movimiento.

Y también este par contrapuesto de conceptos muestra que, siendo el esquema decorativo una manera de interpretar la naturaleza, cambia la forma de mirar el mundo. Multiplicidad y unidad pasan a ser una especie de recipientes que recogen y dan forma a la realidad. No solo se ve de otra manera, sino que se ven otras cosas. La naturaleza permite ser interpretada de varias manera, por eso podemos afirmar a su vez que existe el concepto de una belleza unitaria y el de una múltiple.

 

De la claridad absoluta a la claridad relativa al objeto

Para el arte clásico toda belleza va unida a la manifestación absolutamente clara de la forma; en el barroco en cambio, la representación ya no coincide con el máximo de nitidez objetiva, sino que la elude, no cree que la imagen pueda ser enteramente percibida y prefiere aumentar la sugestión. El barroco calcula todo desde el espectador y sus necesidades ópticas, encuentra la vieja manera de presentar y ver la forma como algo antinatural, ajena a la vida, imposible ya de utilizar, prefiere la claridad latente, la “belleza en la oscuridad que devora la forma”. Pero en tanto la oscuridad barroca presupone la claridad clásica, la diferencia no es de capacidad sino de voluntad.

El arte clásico buscaba “que sea visible hasta lo más recóndito”, perseguía la totalidad material, que  el dibujo fuera una explicación agotadora de la forma, algo definitivo, que no dejara lugar a cuestionamientos. El barroco al contrario, “no quiere decirlo todo donde una parte puede adivinarse”, busca la belleza en “aquellas otras formas que tienen en sí algo inaprehensible y que parecen escapar al espectador cada vez que las mira” (Conceptos, pág.366/7)

En cuanto al uso de la luz, sabemos que su función es determinar la forma particular, además de ordenar y organizar el conjunto. El barroco no prescinde de esto, por supuesto, pero ya no la utliza con el exclusivo propósito de esclarecer la forma, sino que la rebasa, vela lo importante y destaca lo secundario. Se da en él la “iluminación pintoresca”, es decir, una luz independiente de las formas materiales, con cierto carácter irracional, y se deja de lado la preocupación por las contradicciones que pueda haber con las formas particulares. Es cierto que en la luz las formas cobran cuerpo, pero a partir de ahora será también un elemento por sí misma, que “parece resbalar libremente sobre las formas” (Conceptos, pág.383)

También los cambios en el color muestran la evolución de la claridad absoluta a la relativa. En Tiziano -aritista que ejemplifica el tránsito hacia el nuevo estilo-, el color cobra autonomía, ya no está adherido a los cuerpos sino que es “el gran elemento en cuyo seno cobran vida las cosas, armónicamente dinámico y en constante vibración” (Conceptos, pág.371). El arte clásico utiliza el acento cromático para la intención de la composición; el barroco, al contrario, “redime al color de la obligación de ser ilustrador e intérprete de los objetos”.

Si en el siglo XVI lo impreciso no es un problema, en el XVII ya se lo reconoce como una posibilidad artística, hasta hacerse ley en el Impresionismo pictórico, que anula definitivamente el carácter táctil de la visión. Con la imprecisión se busca cierta “confusión” al servicio de la tensión de profundidad; se combinan objetos que en principio no tienen ninguna relación; la representación del movimiento surge de la forma confusa, y todo ésto no fue posible hasta que la vista se acostumbró al “encanto de lo entrevisto, de lo semiclaro”, de lo escondido. El barroco quiere que la claridad aparezca como un resultado casual, secundario, la verdadera intención es conseguir una impresión total, independiente de lo objetivo, ya sea con la forma, con la luz, o con el movimiento cromático. Recién cuando se interpreta el mundo como una “yuxtaposición de manchas coloras”, es que “ha tenido lugar la gran metamorfosis que constituye el verdadero contenido de la evolución artística occidental”. Al evolucionar hacia la claridad relativa, el arte ya no es imitativo, “claridad y confusión, tal como se entienden aquí, son concepciones de la decoración, no de la imitación. Hay una belleza de la apariencia formal, completamente clara, absolutamente comprensible, y, junto a ella, una belleza cuya razón está precisamente en no ser perceptible por entero, en lo misterioso, que jamás descubre completamente su semblante; en lo irresoluble, que en todo momento parece transformarse” (Conceptos, pág.387)

En la arquitectura ocurre lo mismo que en la pintura. Nos dice Wölfflin que “…llegó un momento en que todas estas fórmulas (las del clasicismo) fueron sentidas como una imposición, como algo anquilosado e inanimado… No es posible, decía el nuevo credo, presentar las cosas como algo terminado y definitivo; la vitalidad y belleza de la arquitectura radica en lo inconcluso de su apariencia, en que ella salga al encuentro del espectador con aspectos siempre nuevos y en perpetuo advenimiento.” (Conceptos, pág.389)

El barroco quiere abolir la limitación de la forma cerrada en sí misma, desvaloriza las formas claras y objetivas para que surja la ilusión de un movimiento general y misterioso. Por otro lado, juega con la interrupción – todo corte es un oscurecimiento de la apariencia formal-, porque permite nuevas vistas, nuevos cuadros, el propósito está en la comprensión multilateral de las vistas en potencia.También evita la frontalidad clásica en tanto considera que ya es sabido como es la cosa en realidad, “la ganancia” ahora es la imagen disconforme. Ya no coinciden como en el clasicismo, la belleza y la absoluta visualidad, ahora se trata de una “visualidad velada” que permite perforaciones misteriosas y profundidades en penumbra.

Críticas

Se ha criticado a Wölfflin -crítica extensible a todo el formalismo, como hemos mencionado en la Introducción- enfatizar demasiado la forma dejando de lado otros elementos de importancia: el contenido de la obra, la materialidad, la intención del artista, el contexto histórico, etc., tanto en la historia del arte como en la evolución de la visión que posibilita los cambios de estilo. Pero ya hemos dicho bastante como para comprender que no es este el planteo. “Nadie pretenderá sostener que “la visión” evoluciona por sí misma. Condicionada y condicionando interviene siempre en las demás esferas del espíritu”. Sí es cierto, sin embargo, que el interés de los formalistas se centra en la “posibilidad de que obre una ley en toda tansformación. Dar con esa ley: he aquí un problema de cardinal importancia. Para una historia científica del arte, el problema fundamental.” (Conceptos, pág. 41)

Panofsky, habiendo sostenido una crítica de este tipo, reconoce a Wölfflin como el primero en plantear que cada obra de arte está dominada por una normativa formal interna que no aparece a la mirada sino cuando es vista “como ha de ser mirada”. Si consideramos que a Panofsky, a su vez, se lo ha acusado del “error” inverso, es decir, de descuidar la forma por enfatizar el sentido, es significativo que sostenga que, aún siendo el “mayor creador de una observación artística analítico-formal (Wölfflin), está muy lejos de dejarse absorber por la forma… el análisis de la manifestación formal se transforma por sí misma en una interpretación del contenido espiritual…” (7)

Se ha criticado también la tesis de Wölfflin que encuentra la causa del cambio de estilo en el cambio de la percepción empática del mundo, sosteniendo que habría una confusión entre la historia del gusto y la historia de los estilos porque nunca se explica cómo un cambio en la percepción supone un cambio en la producción. Pero ya hemos visto que los cambios de estilo expresan la historia de la visión, de las posibilidades ópticas, y las categorías visuales determinan las formas de representación que se plasman en la obra de arte producida. En todo caso, la historia del gusto, del estilo, de la visión, del arte, todas se implican mutuamente en el Formalismo de la visibilidad.

Las críticas a su sistema basado en los cinco principios evolutivos han destacado que universalizar los pares polares reduce la historia del arte a una fase clásica y otra barroca en todas las épocas, pero no todas las manifestaciones barrocas participan de los conceptos de Wölfflin, por ejemplo, la vertiente clasicista del barroco. Se sostiene que hay aparentes reversiones que solo se explicarían si pensamos los momentos “barrocos” como epifenómenos de un momento originario “clásico”. La evolución inventiva de los estilos sería la de los clásicos, mientras que los estilos barrocos serían lo opuesto, como la “resaca de la ola”. Para Wölfflin esta tesis es insostenible, como hemos visto, también el segundo momento es positivo según su posición relativista. No hay estilos mejores y peores, son simplemente distintos y todos responden a la visión de la realidad de la época. Lo cierto es que se nos hace difícil salirnos de esta polarización al describir la evolución de los estilos ya que se ha convertido en el fundamento de la historia del arte.

Otro aspecto de la crítica anterior cuestiona la “necesidad” del sentido de la evolución del arte propuesta por Wölfflin, no parece que fuera posible comprobarla en la historia del arte; tal dirección se basaría en una idea de progreso que contradice sus tesis relativistas. Algunas obras parecen pertenecer en parte a lo lineal y en parte a lo pictórico. Pero el mismo Wölfflin reconoce -no podría ser de otra manera- las “vueltas atrás” en la evolución, ya hemos dicho que el barroco gusta de la interrupción”, que sin embargo no es lo más normal y que se presenta relacionada siempre con variaciones del mundo espiritual”. Si la capacidad de visión evoluciona casi por sí sola de lo plástico a lo pictórico, en el retorno priman las circunstancias externas. El caso de la renovación de 1800 del que hablábamos en el párrafo anterior, es tan insólito como su época. Por otro lado, para nuestro autor, el arte, si retrocede, nunca vuelve al mismo punto sino que lo hace en “espiral” (Conceptos, pág. 429). De no haber recorrido el camino previo, no se habría llegado a las nuevas posibilidades de estilo, nada puede conservar su eficacia para siempre, “toda forma sigue trabajando fecundadora y todo efecto provoca uno nuevo”.

Conclusiones

El formalismo de la “pura visibilidad” como teoría y como experiencia del arte, más allá de las diferentes posiciones y escuelas, coincide en tres principios teóricos básicos: una concepción del arte como creación autónoma de la imaginación (no intelectual) y como emoción estética (no volitiva) contrapuesta a la mímesis icástica -reproducción exacta de la naturaleza- ; la identificación del arte con la forma quedando todo lo demás en un segundo plano -nunca eliminado-; y finalmente, la consideración de lo formal como diferencia específica de las artes figurativas -visualidad, espacialidad- en contraposición a la expresión verbal o a las sensaciones táctiles. Dentro de este marco común puede cuestionarse el valor de la forma, si se agota en categorías visuales perceptivas o implica una función espiritual, como expresión y conocimiento.

Conocemos ya la respuesta de Wölfflin a tal cuestionamiento, en un triple plano de valores: un análisis de valores formales, según las categorías de la visibilidad, un reconocimiento de valores fisiológicos, de sentimientos vitales según el principio de la Einfühlung que finalmente conducen al tercer plano, los valores morales o disposiciones espirituales. Así, toda forma estilística se identifica con un estado de ánimo a través del proceso de una modificación somática, cosa que hace inviable la acusación de formalismo vacío y abstracto. Si el “magno problema” de establecer la causa de las variaciones en las maneras de interpretar se plantea en términos de, o bien evolución interna -formal- o bien cambios externos -intereses, ideal de belleza, posturas frente a la vida-, la “solución” de Wölfflin será que cada criterio por separado resulta unilateral. “Es verdad, no se ve más que aquello que se busca, pero tampoco se busca más que lo que se puede ver. Ciertas formas de la intuición están prefiguradas, sin duda, como posibilidades: si han de llegar a desarrollarse y cuándo, eso depende de las circunstancias externas.” (Conceptos, pág. 422)

La distinción entre lo plástico y lo pictórico, o en otros términos, lo clásico y lo barroco, se basa en la dicotomía de Nietzsche entre plástico y musical, en el sentido de apolíneo y dionisíaco. Así, con la utilización de las categorías de Wölfflin se revaloriza el Barroco como un estilo distinto pero no inferior al clásico y al darle el valor de uno de los polos de la dialéctica del arte, favorece su concepción como un movimiento eterno del gusto, como un comportamiento permanente, universal, cosa que dota a la dicotomía de carácter ideal para dar cuenta de una historia del arte que supere la historia de los artistas.

Y finalmente digamos que esta es tal vez la mayor aportación del Formalismo visual a la historia y la teoría del arte: el reconocimiento de que la vision tiene una historia. La evolución de los estilos muestra la evolución de las visiones del mundo; el arte, la expresión de la percepción; la actividad artística el perfeccionamiento de cada una de las visiones. Recordemos la famosa frase de Wölfflin: No todo es posible en todos los tiempos”, la manera de percibir el mundo es diferente en cada época. “La capacidad de ver tiene también su historia, y el descubrimiento de esos estratos ópticos ha de considerarse como la tarea más elemental de la historia artística” (Conceptos,pág.33)

Notas

* Flavia Saldivia C., texto para Estética II, Prof. E. Lynch, Universidad de Barcelona, Junio  2012

(1) Hildebrand, A., El problema de la forma en la obra de arte (Das Problem del Form in de bildenden Kunst), 1893

(2) Platon, República, X, 600; Sofista, 234-236, 264-267. Diferencia entre mimesis eikastiqué y mimesis fantastiqué. Las primeras, en tanto copias “exactas” de la realidad sensible que refleja las Ideas, también pueden reflejarla -aunque tenuemente-. En cambio, las segundas, simulacros engañosos que solo aumentan la confusión en el alma, dependen de la subjetividad y nunca podrían reflejar el mundo de las Ideas.

(3)Wölfflin H., Prolegomena zu einer Psychologie del Arkitektur, Munich, 1886, citado por G.Morpurgo-Tagliabue, La Estética Contemporánea (ver bibliografía)

(4) Riegl, A., Problemas de estilo. Fundamentos para una historia de la ornamentación (Stilfragen), 1893

(5) Wölfflin H., Reflexiones sobre la historia del arte, pág. 11(ver bibliografía)

(6) Wölfflin H., Renacimiento y Barroco, pág.29 (ver bibliografía)

(7) Panofsky, E., “Heinrich Wölfflin, La perspectiva com a forma simbòlica i altres assaigs de teoría de l’art” (art de 1924) Bcn, Ediciones 62, 1987, citado por E. Ocampo y M. Peran, Teorías del arte, pág. 64 (ver bibliografía)

Bibliografía

Wölfflin, H., Conceptos Fundamentales de la Historia del Arte, trad. José Moreno V., Editorial Espasa, Madrid, 2011

Wölfflin, H., Reflexiones sobre la historia del arte, Bcn, Península, 1988

Wölfflin, H., Renacimiento y Barroco, Paidós Estética 8, Barcelona, 1991

Morpurgo-Tagliabue, G., La Estética Contemporánea, Editorial Losada, Buenos Aires, 1971, cap. VII. El Formalismo Figurativo

Bozal, V., Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas, Vol II, Editorial La balsa de la Medusa, 81, Madrid 1999

Ocampo, E. y Peran, M., Teorías del Arte, Icaria, Barcelona, 1991

 

 

Los pragmatistas

Publicado: 23 de septiembre de 2012 en Ensayos
  • RAZON PRAGMATISTA

Índice:

– Introducción

– La crítica de la Razon moderna

– La razón pragmatista:

Pragmatistas clásicos: la razón falibilista, historicista, creativa, orientadora…

Pragmatistas contemporáneos: la razón expresivista, coherente, conversacional…

Habermas y Apel: razón comunicativa y pragmática trascendental del discurso

Lyotard: la razón pluralista

 – Conclusiones

– Notas

 -Bibliografia

Introducción

El objetivo del presente trabajo es presentar el concepto de “razón” desde una perspectiva pragmatista amplia, considerando autores que aunque no se hayan reconocido como pertenecientes al pragmatismo en sentido fuerte, lo han sido de alguna manera por fundar sus teorías en las prácticas sociales humanas dejando de lado los fundamentalismos metafísicos a partir de la crítica de la razón moderna.

Hemos de comenzar diciendo que las filosofias contemporáneas tienen en común el “giro lingüístico” -o la atención puesta en el lenguaje y los significados-, el “giro historicista” -toda argmentación y fundamentación debe considerar su carácter histórico- y el “giro pragmatista” -la atención en las prácticas humanas sociales-, y por supuesto, tales especificaciones se verán reflejadas en el concepto de razón.

El pragmatismo como “escuela filosófica”, surge en los EEUU durante el período de entreguerras, asociado con la idea de que no tiene sentido morir por las ideas, si la verdad al final de cuentas es una cuestión lingüística, se trata de discutir, conversar, intercambiar razones y para ello necesitamos construir una nueva racionalidad, más amplia que la pura razón instrumental – de la modernidad- que nos ha llevado a la irracionalidad de la guerra y la violencia de sistemas homogeneizantes y totalizadores. Una nueva racionalidad que reconozca la falibilidad y la pluralidad de experiencias, no partiendo de la solitaria duda cartesiana en la mente individual sino de la certeza de las prácticas habituales entre los hombres, que son cuestionadas y revisadas cuando ya no pueden justificarse. La propuesta contemporánea de “volver a lo pragmático” quiere superar el dualismo metafísico moderno y la razón instrumental reduccionista y cientificista, para abarcar las prácticas sociales desde un punto de visa holístico, reconducir la reflexión sobre la razón al “mundo de la vida” y transformarlo en un mundo más justo.

Para un pragmatista, lo que importa en nuestras vidas debe tener peso en la filosofía, los valores van de la mano de los conceptos, la pregunta que hacemos refleja el mundo y la pregunta por la “cosa en sí” independiente de nosotros carece de sentido, no hay un lenguaje único típico del mundo que debamos descubrir, toda teoría es construcción humana, pero no por ello arbitraria, las hay más y menos adecuadas dentro de los “juegos de lenguaje” y sus reglas. El pragamatismo piensa que las cosas dan mucho de sí, si se las “abre” de maneras diversas. Los significados están relacionados con el conjunto de actividades y prácticas en el que estamos inmersos, no con “nombrar” objetos o captar algo ya dado -“el mito de lo dado”-.

A partir de estas tesis pragmatistas generales iremos transitando por las diferentes características de una nueva razón -abierta, historicista, falibilista, expresivista, creativa, pluralista, conversacional y comunicacional, orientadora de la vida humana-, desde la crítica de la razón meramente instrumental y de la mano de algunos pragmatistas clásicos y contemporáneos representativos.

La crítica de la Razón moderna

 Las críticas más fuertes contra la Modernidad surgen de la Escuela de Frankfurt y podrían resumirse en el “desastre” del proyecto ilustrado como consecuencia del triunfo de la razón subjetiva o instrumental en Max Horkheimer, subjetiva o identificadora en Theodor Adorno, unidimensional en Herbert Marcuse o instrumental o estratégica en Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. (1)

Horkheimer diferencia dos tipos de razón que dominan su época: la subjetiva, que cumple con la necesidad del sistema de protegerse y autoconservarse y por la cual el individuo y la sociedad emplean los medios necesarios para alcanzar sus fines -”razón técnica” en Heidegger-, y por tanto, deja de lado todo aquello que no ofrezca beneficios en estas esferas de lo individual y social. Y frente a ella, la razón objetiva, que contrarresta el interés egoísta buscando jerarquizar los medios y los fines últimos, incluyendo la posibilidad de medir el grado de integración del hombre en su sociedad a partir de nociones como el “bien supremo” o la “solidaridad”. El triunfo de la razón instrumental se habría debido a la “imposibilidad de estimar y valorar racionalmente la realidad social, la reificación de las relaciones humanas, el ocaso del individuo y la irracionalidad de la democracia” (2)

Todos ellos conectan perfectamente con la “burocratización”, el “desencantamiento del mundo”, la “jaula de hierro” de Max Weber o las contradicciones internas del capitalismo de Karl Marx, y por tanto, saben que es necesario desmontar la sociedad normalizada que domina su cultura de masas mediante la razón técnica y que refiere al devenir-mundo de la metafísica de la subjetividad, cuyo punto culminante alcanza la Lógica de Hegel.

Por otro lado, la teoría crítica de la razón supera la limitación histórica de la Ilustración, pero es incapaz de reconciliarse con la historia. Tal vez solo Horkheimer, con su distinción entre la razón subjetiva y objetiva logra denunciar el proceso moderno de racionalización sin caer en la aporía de la autodestrucción de la razón.

Los discípulos de Hegel según Habemas, habrían criticado al maestro, entablando “contra el espíritu absoluto un proceso que tenia por objeto rehabilitar en sus derechos lo otro de la razón, lo que antecede a ésta. De este proceso de desublimación nació el concepto de una “razón situada”, que no determina ya su relación con la historicidad del tiempo, con la facticidad de la naturaleza externa, con la subjetividad descentrada de la naturaleza interna y con la materialidad de la sociedad, ni recurriendo a la inclusión ni recurriendo a la exclusión, sino por medio de una praxis de proyección y desarrollo de las fuerzas del porpio ser, que se cumple bajo condiciones finitas, bajo condiciones que los sujetos no han elegido. La sociedad es representada como una praxis en que se encarna la raźon… históricamente situada…” (3)

La razón pragmatista

Los pragmatistas clásicos

 La crítica de la Razón desembocará en un pragmatismo con dos rasgos característicos: el anticartesianismo y el falibilismo. Si el primero es un rechazo frontal de la epistemología moderna y de sus dualismos simplistas que han distorsionado nuestra manera de comprender los problemas humanos: sujeto/objeto, razón/sensibilidad, teoría/práctica, hechos/valores, individuo/comunidad, etc; el segundo es el reconocimiento de una característica irreductible del conocimiento humano: su falibilidad. La búsqueda de certezas incorregibles de la modernidad es para los pragmatistas, un “desvarío de la razón”. Y no se trata de rehusar emplear los términos dualistas, sino de reconocerlos como simplificaciones que a veces pueden resultar prácticas o cómodas, pero que no dejan de ser distinciones de razón y no de niveles ontológicos. En coherencia con este pensamiento, la filosofía no es un ejercicio académico, sino un instrumento para la progresiva reconstrucción crítica, razonable, de la práctica cotidiana de vivir y por lo tanto, no debe alejarse de los genuinos problemas humanos.

La búsqueda de fundamentos inconmovibles para el saber humano, típica de la modernidad, ha de ser reemplazada por una aproximación experiencial y multidisciplinar; el pragmatista no renuncia a la verdad, sino que aspira a descubrirla, a forjarla, sometiendo el propio parecer al contraste empírico y a la discusión con los iguales. El conocimiento es una actividad humana y por tanto siempre puede ser corregido, mejorado y aumentado. El falibilismo no es una táctica, sino más bien un resultado del método científico conseguido históricamente. En Willard Quine encontramos este principio historicista: no existe el “Ojo de dios”, el pragmatismo asume plenamente la “muerte de Dios” nietzscheana, siempre cabe revisar nuestras creencias, no se busca llegar a la certeza del positivismo ni a un fundamentalismo metafísico, así, vemos como comienza a perfilarse la razón pragamtista: histórica, falible, humana.

El anticartesianismo pragmatista aúna antiescepticismo y antidualismo, al tiempo que rechaza la introspección intuitiva, afirma que no se puede dudar de todo ilimitadamente. La filosofía parte de nuestras creencias y prejuicios, y solo por motivos fundados se duda de éstos; el individuo solitario es fuente de error, no de certeza, y si alguien puede alcanzar la verdad, será en el seno de una comunidad de investigación. La intuición del pragamtismo norteamericano, según Hilary Putnam (4) , es que se puede ser a un tiempo falibilista y antiescéptico. Esta idea es central en el pensamiento de Charles Perice. Otra posición que comparten Quine y Peirce es el naturalismo, es decir, considerar el pensamiento humano como un producto natural de la evolución de las especies. La razón, además de historicista, es “evolucionista”(5)

Peirce fue quizá el primer filósofo en abandonar lo que Quine denominó «la idea de “idea»” – en palabras de Rorty: “la concepción de que el lenguaje es expresión de algo interior, que debe descubrirse antes de que podamos saber qué significa una elocución o interpretar la conducta lingüistica de los que realizan las elocuciones”- (6)y comenzar a concretar «el giro lingüístico» para desembocar en su famosa máxima pragmatista: «Consideremos qué efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tenga el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de esos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto». Simplificándola: nuestra entera concepción de un objeto cualquiera es nuestra concepción de todos sus efectos prácticos concebibles. (7)

Sin embargo, Peirce, no se consideraba un “pragmatista” en el sentido “vulgar” y tan criticado del término. Pensaba que el pragmatismo se ocupaba principalmente de la claridad del pensamiento y de la seguridad del razonamiento, seguridad por la que se había de pagar un precio: la reducción dela potencia creativa. Percibía que «[el pragmatismo] no concede ni una simple sonrisa a la belleza, a la virtud moral o a la verdad abstracta, las únicas tres cosas que elevan a la humanidad por encima de la animalidad», tal vez por ello prefería que se lo llamara “pragmaticista” (8)

El pragmatismo enlaza el significado y la justificación con la experiencia futura más que con las causas pasadas, deja abierta la posibilidad y la legitimidad de métodos de investigación y descubrimiento nuevos y creativos. En este sentido, la “abducción peirceana”, su método de conjetura informada o intuitiva, se conecta directamente con el pragmatismo. La legitimidad de una hipótesis no se deriva del lugar de donde provino la idea sino de lo que se puede hacer con ella y de si la experiencia futura la sustenta o no. (9)

En Peirce, el estudio de la abducción conduce a la idea derazonabilidad como fin al que se orienta todo el crecimiento, y a una nueva manera de comprender la razón humana como esencialmente creativa. El único bien último al que deben dirigirse todos los hechos prácticos es la evolución de la «razonabilidad concreta». Cada motivo implica la dependencia de algún otro que nos lleva a preguntarnos por una razón ulterior. El único objeto deseable que es bastante satisfactorio como tal, es lo razonable en sí mismo y la acción individual es un medio para ese fin.

La abducción «consiste en examinar una masa de hechos y permitir que esos hechos sugieran una teoría». Es «el proceso por el que se forma una hipótesis explicativa» o «la única operación lógica que introduce una idea nueva». Es un peculiar salto de la mente, y aunque no sería posible sin conocimientos previos -depende de la continuidad del conocimiento-, Peirce le asigna un carácter originario; viene a nosotros como un fogonazo, es un acto de intuición (insight), un razonamiento peculiar que lo acerca al instinto. Se trata de la más alta clase de síntesis, aquella que la mente está obligada a hacer no por las atracciones internas de los sentimientos, ni por una fuerza trascendental de necesidad, sino en interés de la inteligibilidad.(10)

En la noción de abducción de Peirce y en su idea del pragmatismo hay implícito todo un desarrollo de la imaginación que ayuda a comprender mejor la razón humana en tanto creativa, la unidad y capacidad de apertura del hombre, de interpretar el mundo y relacionarse con él. La razón abstracta por el contrario, con sus ideas fijas y sus categorizaciones, nos separa de la experiencia, nos aísla y divide. Este cambio en la concepción de la razón como fin que ha de alcanzarse a través de un crecimiento creativo, con la valiosa ayuda de la abducción, tiene por tanto consecuencias fundamentales para la comprensión del ser humano y para tratar de mejorar su vida.

En el Segundo Wittgenstein la contrapropuesta a la razón instrumental toma la forma de una “razón orientadora”, una capacidad para orientarnos como si estuviéramos en una ciudad desconocida. En las Investigaciones lógicas, el problema filosófico tiene esa forma de un “no orientarse”: “…no pienses sino mira!” (11) . El método consiste en revisar presupuestos y repasar los conceptos que manejamos mediante la mostración de las “jugadas” que hacemos con ellos. El concepto de “juegos de lenguaje” es una estrategia pragamatista para responder, sin caer en reduccionismos ni fundamentalismos, a cuestiones ontológicas. “La expesión ‘juego de lenguaje’ debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (12)

Por otro lado, sí hay en Wittgenstein una visión sinóptica” que representa la capacidad para “conjuntar”: es cierto que nuestra razón tiende a reducir la complejidad de las cosas desconocidas en un movimiento de “afuera hacia dentro”, y en esto pierde detalles y diferencias pero es nuestra forma de comprender. Produce homogeneidad para dar sentido, pero sin dejar de ser creativa. No hay en Wittgenstein una razón reductiva, se tienen en cuenta todos los aspectos posibles de cada situación, y si los conceptos son necesarios para ordenar y organizar la realidad, no se desprecia el caso particular. El alcance de éstos se limita a los “juego de lenguaje” y siempre en relación con los otros conceptos, no hay una razón que “capte o extraiga su significado”. Lo mismo para con las reglas, interesa llegar a ellas pero sin determinarlas completamente, las regals son abiertas, “orienadoras del camino”. Como en Peirce, la razón es creativa: reconoce las relgas pero a la vez puede variarlas y cambiar las jugadas, sí flexibles para posiblitar la creatividad pero no ausentes, o no sabríamos a qué juego estamos jugando. En otras palabras, hay un “índice de individualidad” en el juego intersubjetivo, pero no un “desplazamiento incontrolable del significado”, tendencia que encontramos en Derridá.

Resumamos: después del “desastre” al que nos conduce una Razón moderna instrumental, abocada al cálculo medios/fines y ubicada en un “suprajuego” más allá de lo humano, será el pragamatismo el encargado de perfilar otra razón que se inserte y se defina a partir de las prácticas humanas, sumando a su capacidad estratégica, su situacionalidad, su historicismo, la creatividad y la falibilidad, y que sea orientadora de la praxis, es decir, una razón pragmatista.

Los pragmatistas contemporáneos

 Susan Haack sostiene que pueden distinguirse desde sus comienzos dos estilos de pragmatismo radicalmente diferentes: reformista -que hemos tratado hasta ahora- y el relativista. Mientras el primero reconoce la legitimidad de las cuestiones tradicionales vinculadas a la verdad de nuestras prácticas cognitivas y trata de reconstruir la filosofía, el segundo abandona las nociones de objetividad y de verdad, renuncia a la filosofía como búsqueda y simplemente aspira a continuar la “conversación de la humanidad” -en clara alusión a Richard Rorty- (13)

Richard Rorty ha sido uno de los más influyentes revitalizadores del pragmatismo en los últimos tiempos y ha entretejido su teoría con las tesis de filósofos analíticos y del lenguaje, considerados pragmatistas en sentido amplio.Comentando el “holismo” -el significado de los conceptos se da en el entramado de otros conceptos- de Quine, que también extiende a Wilfrid Sellars, resalta que la fundamentación no depende de la relación entre palabra y objeto sino que se trata de una “conversación”. Las doctrinas de Quine sobre la “indeterminación de la traducción” y la “inescrutabilidad de la referencia” habrían llevado a afirmar que no hay ninguna “cuestión de hecho” implicada en las atribuciones de significado a las elocuciones, de creencias a personas, y de aspiraciones a las culturas. (14) Tanto Quine como Sellars son conductistas epistemológicos porque explican la racionalidad en base a los comportamientos adecuados de ciertas prácticas establecidas, cosa que los hace fuertemente pragmatistas. También lo son Wittgenstein -el Segundo- y John Dewey en tanto se avienen a “ explicar la racionalidad y autoridad epistemológica por referencia a lo que la sociedad nos permite decir, y no lo segundo por lo primero…una especie de holismo…que no necesita apuntalamientos metafísicos idealistas” (15)

Lo racional no es un ejercicio de captación, como si se nos revelara algo de la cosa en sí, sino que se trata de prácticas de justificación que se dan conversacionalmente, se trata de la capacidad de argumentar, no de develar y ver algo oculto -la metáfora moderna de la “visión” develadora tan típica de nuestra cultura ya no tiene cabida en esta concepción-. Las creencias se convierten en racionales cuando se pueden justificar, argumentar para sostenerlas, y en este sentido, la razón es un juego conversacional de humanos en sociedad, no ocurre en la mente cartesiana en relación con su objeto, la razón se produce en “el espacio lógico de las razones” (Sellars), espacio que se crea al hablar, con ciertas condiciones lógicas y “holista” en tanto entramado de enunciados que proporcionará un significado a la creencia. Dentro de este entramado habrá elementos más y menos justificados -más o menos racionales-.

”Nuestra certeza -dice Rorty- será cuestión de conversación entre personas, y no de interacción con la realidad no humana. De esta manera no veremos una diferencia de clase entre verdades “necesarias” y “contingentes”. Todo lo más, veremos diferencias en el grado de facilidad con que se pueden poner objeciones a nuestras creencias, (…) buscaremos un caso seguro más que un fundamento firme. Estaremos en lo que Sellars llama “el espacio lógico de las razones” más que en el de las relaciones causales con los objetos…“ (16)

Rorty quiere una conversación que sustituya el enfrentamiento realista en el ámbito de la justificación. En el juego de dar y pedir razónes, la razón es discursiva, la justificación de un enunciado es siempre otro enunciado, no salimos del discurso. Comparte por otro lado, el giro historicista del pragamatismo contra la razón universal, el juicio reflexionante kantiano y la frónesis aristotélica que recobra Freud en el tratamiento del yo -el modelo freudiano de lo “tentativo”, con énfasis en el hacer- y que aparece cuando no hay relgas que aplicar -en el “diferendo” de Lyotard de quien hablaremos más adelante, o en los “casos anormales” de Wittgenstein-, esa virtud que nos permite movernos entre las reglas y los casos particulares.

La razón forma parte de nuestro equipamiento, la razón práctica es anterior a la teórica, es primaria para la filosofía; lo racional se relaciona con las prácticas, con el saber hacer en cada ámbito. Cuando la situación es normal y no hay problemas, no nos cuestionamos, protocolarizamos el discurso, trabajamos dentro del mismo juego de lenguaje -por eso se critica a Rorty el convertir la razón en meramente adaptativa, justificatoria del lenguaje de la comunidad-. Otra crítica que se le hacees la de tergiversar la tradición pragmatista al traerla como apoyo para rechazar la búsqueda de la verdad bajo la acusación de que no es más que un “sueño dogmático cientista” . Rorty interpreta el falibilismo, central en la tradición pragmatista, en términos relativistas declarando «verdadero» a «lo que puedes defender frente a cualquiera que se presente», y «racionalidad» al «respeto para las opiniones de quienes están alrededor». Tomando en serio estas afirmaciones, habría que sostener que las ciencias no presentan verdades objetivas sobre el mundo (17)

Según Nubiola, concordando con la división de Susan Haack que mencionamos al comienzo de este apartado, la clave para comprender la posición de Rorty se encuentra en su defensa a ultranza del individualismo y de la privacidad, frente a los valores comunitarios y de reformismo social y científico del pragmatismo clásico. Por eso suele denominarse su posición como «pragmatismo romántico» o «neopragmatismo» (18)

La verdad para el pragamatismo clásico -Peirce- no es racional, sino más bien razonable; por el contrario, la posición relativista que afirma que no hay verdad sino sólo diálogo y diversidad de perspectivas radicalmente inconmensurables -Lyotard-, se autorrefuta en su propia formulación -como sostiene Apel-, y en último término no es razonable porque sacrifica la noción de humanidad al negar la capacidad de perfeccionamiento real y de humano progreso. (19)

Dejando a Rorty por el momento, introduzamos el pensamiento dedos de sus filósofos del lenguaje “favoritos” (20) : Donald Davidson y Robert Brandom. Una de las teorías más conocidas de Davidson es la que defiende que las razones son causas de la acción. Frente a la aparente incompatibilidad entre la explicación de la conducta intencional del hombre por sus razones y por sus causas, Davidson sostiene que las creencias y deseos que causan una acción son a su vez justificaciones racionales. A partir de aquí surge su idea del “monismo anómalo”: cada estado mental es idéntico a un estado físico, todo fenómeno se explica por causas físicas, pero a la vez, el vocabulario intencional no se puede reducir solo al físico porque las explicaciones que justifican las acciones, creencias y deseos son normativas y se rigen por principios de coherencia y racionalidad. Para Davidson, lo racional tiene que ver con la coherencia o concordancia entre los pensamientos, no hay irracionalidad total, solo en el sentido de carecer de coherencia en una situación comunicacional.

Estas ideas a la vez se enlazan con su teoría del significado y la interpretación. Considerando la crítica quineana y wittgensteinana a la “reificación” del significado, el lenguaje es para Davidson esencialmente social, el significado está dado por la conducta puntual del hablante que no determina una única teoría semántica sino varias incompatibles entre sí, de aquí la tesis de la “indeterminación del significado” que se radicalizará en la indeterminación de los lenguajes.

El lenguaje no es una entidad que trascienda la actividad comunicativa, que nunca es completa; para hablar de “lenguaje” debe haber siempre un intérprete, en este sentido, el concepto de “interpretación” desplaza al de “significado” como constitutivo de la lingüísticidad. El problema con esta noción es su aparente circularidad: necesitamos conocer las creencias del hablante para poder entender sus emisiones -o interpretarlas adecuadamente- y a la vez, debemos entender sus proferencias para conocer sus creencias. Davidson salva esta circularidad con el “principio de caridad”, máxima metodológica que nos hace presuponer en el hablante que sus creencias son verdaderas o por lo menos racionales. Este principio formula el reconocimiento del elemento necesario de racionalidad en el pensamiento y es la condición para entender al otro suponiendo un mundo compartido sobre el cual se habla y suponiendo en el otro la misma racionalidad. La condición de posibilidad de la interpretación es el acuerdo entre intérprete e interpretado, solo en este transfondo de acuerdo básico – que nos recuerda a Habermas, a quien trataremos más adelante- se hacen inteligibles las diferencias, y de paso se disuelve la dualidad entre estructura conceptual y contenido del conocimiento, entre lo subjetivo y lo dado en la experiencia -”el tercer dogma del empirismo: el “mito de lo dado” y el “mito de lo subjetivo”-. De esta manera, Davidson argumenta contra el escepticismo y el relativismo. (21)

En Brandom por su parte, la razón tiene que ver con “el juego de dar y pedir razones”: “la idea general es que la racionalidad…se puede identificar con el ejercicio de un papel de jugador en el juego social, implícitamente normativo, de ofrecer, valorar, producir y consumir razones.” (22)

El suyo es un “racionalismo pragmatista, al asignar un lugar destacado a prácticas como dar o pedir razones, comprenderlas como casos que confieren contenidos conceptuales a las actuaciones, a las expresiones y a los estados plausiblemente insertos en esas prácticas (…) y es un expresivimo racionalista en la medida en que concibe que expresar algo, hacerlo explícito, es ponerlo en una forma tal que, al mismo tiempo, sirve como, y requiere razones: una forma en que puede funcionar como premisa o como conclusión en las inferencias.” (23)

Las prácticas racionales son una forma de hacer explícito lo implícito, por eso propone anteponer la inferencia -de lo que decimos- a la referencia -con un objeto externo-. Es en el entramado del lenguaje donde se juegan los significados -como adelantamos con Rorty-, en el “espacio lógico de las razones” (Sellars), no es que “captamos” el significado de algo sino que surge en el juego de las prácticas lingüísticas de justificación. Tiene que ver con el uso de conceptos, no con objetos mentales intermedios entre nuestros conceptos y los objetos externos. El saber se plantea como “saber hacer”, saber un concepto es saber usarlo e implica conocer muchos más en la red conceptual. Es una concepción “relacional” del significado.

“La línea de pensamiento que se sigue aquí -dice Brandom- constituye en este sentido un enfoque lingüístico relacional de qué es lo conceptual. (…) podría adoptar como eslogan el principio de Sellars de que captar un concepto es dominar el uso de un término. James y Dewey eran pragmatistas en el sentido que he indicado, puesto que trataban de comprender el contenido conceptual en términos de las prácticas de utilización de los conceptos…” (24)

Brandom siguiendo a Strawson, sostiene que la filosofía debe ser descriptiva, no revisionista, en tanto, como ya dijimos, se trata de hacer explícito lo implícito en nuestras prácticas de acción y conocimiento. En este juego del decir hay normas, no se hace de cualquier manera, pragamatismo no es sinónimo de relativismo ni de escepticismo. La articulación inferencial distingue las prácticas discursivas humanas. Podemos hablar entonces de un “pragamtismo normativo” basado en dos tesis principales: el expresivismo y el inferencialismo, ambas contra la tesis representacionista. Propone la metáfora de ver la razón no como un espejo de la naturaleza -de ahi uno de los títulos de Rorty más conocidos-, sino como una linterna que al iluminar, muestra o explicita lo que ya estaba oculto o implícito desde antes. Para Brandom, “la explicitud se identifica con una articulación conceptual específica, expresar algo consiste en conceptualizarlo”. (25)

Por otro lado, el uso de los conceptos “establece una distinción entre las cosas que tienen naturaleza y las que tienen historia. (…) Captar un concepto es dominar el uso de una palabra, y los usos de las palabras son un paradigma de la clase de cosas que se han de compender históricamente”(26), de ahí que volvamos a hablar en Brandom de una razón historicista.

Opuesto al empirismo, al naturalismo, al atomismo (es inferencialista y por lo tanto holista), comprometido con lo proposicional, su expresivismo racionalista rechaza también la lógica puramente formal, suscribe “una concepción expresiva de la lógica” al pensar su función como “la que hace explícita, bajo la forma de una afirmación, los aspectos del juego de dar y pedir razones”. (27) También se opone a Davidson en la concepción del razonamiento práctico como regido por normas esencialmente instrumentales que derivan su autoridad de deseos o preferencias intrínsecamente motivadores; en su lugar, Brandom propone el respaldo y el compromiso de las normas en el “centro de la acción racional”, y las inclinaciones entran solo en la medida que el agente racional ha de aprotarlas a la “condición de adecuación racional”, no al revés. (28)

“El trasfondo contra el cual es inteligible la actividad conceptual de hacer explícitas las cosas se considera como una práctica implícitamente normativa y esencialmente social”. (29) Según él, el pragamatismo sobre las normas comienza con los pragamtistas clásicos norteamericanos hasta Dewey, el Heidegger de Ser y Tiempo y el Segundo Wittgenstein, incluso Hegel es un pragmatista racionalista porque da preponderancia al razonamiento en la comprensión de lo que es decir o hacer algo.(30)

Vemos en Brandom una “racionalidad que se centra en la noción de expresión: hacer explícito, en una forma que pueda ser pensada o dicha, lo que se encuentra implícito en lo que se hace” “en este sentido, expresar afirmaciones es conducirlas al juego de dar y pedir razones” (31), en otras palabras, “ existe una clase de racionalidad expresiva que consiste en hacer explícitos, como contenidos de compromisos afirmables, los compromisos implícitos, conferidores de contenido.” (32) La idea de la racionalidad expresiva contrasta con la racionalidad entendida en términos exclusivos del modelo instrumental o medios/fines. Incluso la lógica tendría esta función expresiva y estaría relacionada con las prácticas constitutivas de la racionalidad. (33)

Volviendo a Rorty para cerrar el apartado, si consideramos que Davidson y Brandom son dos de los filósofos que más admira y ambos se ubican en un explícito antirrelativismo, tal vez la afirmación de Susan Haak avalada por Nubiola debería matizarse un poco.

Resumiendo: en el entramado teórico de los pragmatistas actuales percibimos claramente los conceptos y reflexiones de los que hemos considerados clásicos. De esta manera, la razón pragmatista que intentamos caracterizar, se enriquece con otros adjetivos sobre la misma base de la praxis social: es una razón conversacional, discursiva, social, expresivista, práctica y prudencial, historicista, inferencialista, responsable de hacer explícito lo implícito de nuestras situaciones comunicacionales, normativa en el juego de la argumentación.

Habermas y Apel

Razón comunicativa y pragmática trascendetal del discurso

Habermas, siguiendo la línea de críticas a la razón moderna de Weber y de Adorno y Horkheimer, intenta superar el desenlace fatalista -la crítica total de la razón- a través de una Teoría de la acción comunicativa que recupera la dimensión dialógica para esa razón reducida a medios-fines, la cual funciona eficientemente en el ámbito científico técnico -en el enfrentamiento con la naturaleza para dominarla-, pero no alcanza para dar cuenta de un ámbito comunicacional. Necesitamos otro tipo de razón con rasgos emancipadores.

Para ello, releyendo a Weber, demuestra que éste se ha basado en una razón meramente teleológica y no comunicativa. El viejo paradigma metafísico moderno está por acabar, los pensadores frankfortianos lo anticipan pero no tienen herramientas para hablar del nuevo, el error es pensar a partir de la vieja relación sujeto-objeto. Habermas intenta abandonar el paradigma que va de Descartes a Heidegger, la razón subjetiva que pone en el centro la razón instrumental y la conciencia; la clave no estará entonces en el conocimiento ni la dominación, sino en el entendimiento; poner énfasis en la solidaridad y lo que se puede hacer colectivamente, tareas en que el hombre se siente comprometido más que feliz -como individuo-, saltar a una dimensión en la que lo relevante sea el encuentro, el entendimiento como parte del funcionamiento social. Se pasa así del paradigma del sujeto al del lenguaje. La otra línea de desarrollo habermasiana estará en salir de los fenómenos de conciencia y referirse al comportamiento externo de los inidividuos a través de la psicología social o conductismo. De esta manera, Habermas reconstruye las ciencias sociales, atendiendo tanto al giro lingüístico como al giro pragamtista.

Habermas toma para su tesis, la idea de “razón crítica” de Marx, que al describir una situación, no sus condiciones de posibilidad, sino su configuración real, la sitúa como resultado histórico de cierta constelación de fuerzas y por tanto la presenta como inestable, variable, pasible de cambio. Una teoría crítica de la sociedad es en este sentido transformadora, “emancipadora”.

“En la teoría de la acción comunicativa, ese proceso circular que enlaza entre sí mundo de la vida y práctica comunicativa cotidiana ocupa el lugar de la mediación que Marx y el marxismo occidental reservaron a la praxis social (…) Pues ambas, en efecto, tienen por objeto resolver la misma tarea: la de entender la praxis racional como una razón concretizada en la historia, la sociedad, el cuerpo y el lenguaje. (34)

Habermas sostiene que la noción de “racionalidad comunicativa” está contenida implícitamente en la estructura del habla humana como tal y que significa el estándar básico de la racionalidad que comparten los hablantes competentes al menos en las sociedades modernas. Esto significa que aquél que comprende la relación interna entre los requisitos de validez y el compromiso respecto a dar y recibir argumentos se está comportando racionalmente. Y no solamente en una dimensión de relaciones lógicas entre proposiciones y acciones (coherencia) sino en una dimensión de relaciones dialógicas entre diferentes hablantes. Esto también implica que la racionalidad comunicativa es también una actitud racional específica que los individuos adoptan hacia otros y hacia sí mismos como una actitud de reconocimiento mutuo.

«Este concepto de racionalidad comunicativa encierra connotaciones que, en su esencia, se fundan en la experiencia central del discurso argumentativo que produce la unión sin coacción y que crea el consenso, proceso en el cual los diversos participantes logran dejar atrás sus creencias, primeramente solo subjetivas y, gracias a la experiencia común del convencimiento motivado racionalmente adquieren la certeza, simultáneamente, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas.» (35)

A través de la teoría crítica, mostrará que la razón moderna ya contiene dentro de sí el germen de una razón comunicativa porque aunque sea para dominar al otro, debo primeramente entenderlo, conocerlo en tanto que “otro” -asumirlo como un otro antes que como un mero instrumento- y para ello debo poder comunicarme, esta es la paradoja de la razón. Habría dos sentidos de “reflexión”: la idea kantiana de la autoreflexión de la razón sobre sus condiciones de uso (crítica de sus condiciones de posibilidad subjetivas) y la idea de liberación (de cortar los lazos que sujetan al sujeto, de los poderes hipostasiados). Se trata entonces de mostrar cómo en la razón instumental ya está el elemento de la reflexión liberadora que desarrollado, debe funcionar para la emancipación. La paradoja está en que, en Occidente, la misma razón que domina la naturaleza e instumentaliza al hombre, es la que ha creado los derechos humanos y la concepción del otro como sujeto de derechos.

Por otro lado, el trabajo de Habermas de encontrar las categorías que están por debajo de la razón, no es trascendental sino empírico, de ahi que su razón comuncativa también sea pragmatista. Se descubren los elementos “trascendentales” pero en la investigación empírica, por eso los llama “cuasitrascendentales”, y atendiendo a las condiciones contemporáneas, deberá dar cuenta también del pluralismo. Nos dice textualmente: “… La razón comunicativa -pese a su carácter puramente procedimental, descargado de toda hipoteca religiosa y metafísica- queda directamente entretejida con el proceso de la vida social merced al hecho de que los actos de entendimiento adpotan el papel de un mecanismo de coordinación de la acción.” (36) . No deja dudas sobre el carácter pragmático de la razón: “No existe una razón pura que solo a posteriori se vistiera trajes lingüísticos. La razón es a nativitat una razón encarnada tanto en los plexos de acción comunicativa como en las estructuras del mundo de la vida.”(37)

Para explicitar las concidicones de la comunicación, abandona el paradigma de la conciencia por el lenguaje y lo social. La razón comunicativa caracteriza al hombre en su medio social, no se establece sobre la capacidad de formular enunciados sino de comunicarse con los demás. Para ello hay que hablar y este hecho permite establecer ciertos requisitos de validez universal que superarían la “inconmensurabilidad” de un Lyotard -lo veremos en el siguiente apartado-.

Para comunicarse, el hombre debe expresarse inteligiblemente (debe querer y esperar del otro inteligibilidad); debe estar dando a entender algo, es decir que hay cierto contenido, hay algo en el mundo fuera de la conciencia -Davidson, como hemos dicho, llama a esto “triangulación”: dos personas comunicándose y algo en el mundo-. En tercer lugar debe haber la pretención de veracidad en tanto el hablante expresa sus creencias -incluso en lo que se quiere ocultar hay veracidad distorcionada- y finalmente, debe haber el supuesto de querer entenderse con los demás -se está dispuesto a negociar cuando la idea es llegar a un acuerdo-. Todos estos elementos son puestos en circulación en cualqueir situación comunicativa donde interviene el lenguaje, son “contrafácticos”, es decir, puede que nunca se den -por lo menos todos a la vez y en estado puro- pero son las condiciones de posibilidad de la comunicación; y no son aprioris, se presuponen en la “práctica” del hablar. De esta manera, la “pragmática universal” de Habermas pretende reconstruir los aspectos universales del habla.

Desde la Teoria de la Razón comunicativa, Habermas caracteriza cuatro tipos de racionalidad: la cognitiva, la normativa, la expresiva y la comunicativa; o dicho de otra manera, la razón comunicativa contiene las otras razones como componentes: el cognitivo, puro conocimiento, relacionado con la verdad y cuya legitimación depende de la comunidad científica, directamente relacionado con la razón teleológica; el normativo, primer momento de la racionalidad cuando la humanidad acude a las reglas para regir su sociedad en un proceso abierto de leyes cambiantes según las necesidades y a partir del aprendizaje de los errores. Habermas insiste en la importancia de esta racionalidad para normativizar la vida, decidir sobre cuestiones sociales y adquirir responsabilidades -es el fundamento de la sociedad democrática-. Y finalmente el componente expresivoque atiende a la diferencia entre el mundo privado y el social, piensa al individuo como resultado de la interacción con los demás, es el ámbito donde el espacio subjetivo emerge en el espacio público, el despliegue de la propia interioridad en el otro y en la relación con él.

Habermas no cree que la racionalidad comunicativa pueda o deba extenderse a todos los ámbitos -en este sentido ha sido tachado de “ingenuo” por los pensadores posmodernos-, hay ámbitos sociales donde no funciona, pero en tanto la crítica contra la razón siempre ha sido en realidad contra la razón específicamente instrumental, se trata de potenciar los otros componentes para ir mas allá de la crítica y seguir siendo racionales. Solidaridad, acuerdo, implicación de los individuos en los proyectos sociales, todo esto es necesario y se puede hacer desde la razón comunicativa. Y es que el problema social para Habermas no es la racionalización sino su falta. Hay todavía muchos elementos que deben “racionalizarse” no ya desde la razón instrumental sino desde la razon comunicativa – que incluye la anterior, la ampía y redimensiona-.

Por parte de Habermas, la crítica principal a los “postmodernos” tiene que ver con los derechos, fundamentales en su pensamiento desde el momento en que desarrolla una “racionalidad sustantiva”, es decir una racionalidad que se apoya en el lenguaje, que no parte de la conciencia, que incluye normatividad y expresión y que abarca a todas las clases o tipos humanos. Alcanzar esta racionalidad sustantiva sería el original proyecto de la Ilustración todavía insatisfecho. Por eso la modernidad es un proyecto inacabado cuyo hilo lo constituye la racionalidad todavía puramente formal y que busca una racionalidad más rica. Esta es la búsqueda permanente de Habermas. Si bien las doctrinas del derecho natural como las expone la Ilustración aparecen vaciadas de legitimidad, por falsas inferencias o actitudes fundamentalistas, la versión de la justicia natural de Habermas supera esos escollos. Conecta el derecho natural con el discurso práctico y rompe con la filosofía de la conciencia lo mismo que con el trascentalismo kantiano. (38)

Siguiendo la línea de la razón comunicativa y consensual de Habermas, Karl Otto Apel va más allá en la búsqueda de una nueva fundamentación última de la filosofía, pero desde la pragmática del lenguaje. Según su visión, la filosofía debe apoyarse en una “pragmática trascendental” del lenguaje como nuevo paradigma de filosofía primera. Debemos recurrir a ciertos presupuestos a priori y necesarios como condiciones de posibilidad de todo discurso argumentativo pero que a su vez son pragmáticos porque hacen referencia a las condiciones de uso por parte de un sujeto real de la argumentación.

Mediante el concepto de “comunidad ideal de argumentación” -tomado de la “comunidad ilimitada de investigación” de Peirce- y la transformación semiótica del concepto de conocimiento, siguiendo argumentaciones pragmatistas -parecidas a las de Peirce- contra la crítica total de la razón, sotiene que la misma es insostenible en tanto comete una “auto-contradicción performativa”. Si tomamos la máxima de Peirce y en lugar de aplicarla a un concepto, lo hacemos a una tesis, debemos reflexionar sobre sus consecuencias pragmáticas para un hablante. Si al negarla se llega a una auto contradicción performativa, queda fundamentada – ésta es la “fundamentación última” de la pragmática trascendetal.

Con esta estrategia Apel muestra que falibilismo y fundamentación última no son incompatibles sino que se exigen mutuamente. Un principio ilimitado de falibilismo autoaplicado, es pragmáticamente inconsistente porque no puede dar cuenta de sus propias pretenciones de validez.

Siguiendo entonces la máxima pragmatista y la transformación semiótica del conocimiento, debemos hacer aparecer los presupuestos pragmáticos del discurso ya que dirige nuestra reflexión hacia las relgas -pragmáticas y trascendentales- supuestas por nuestras argumentaciones.

Albrecht Welmer critica a ambos filósofos argumentando que no puede ser un ideal el “consenso completo” porque eso sería casi “divino”; la idea de comunicación incluye el conflicto, la diferencia, la falibilidad. Estos elementos son necesarios en el juego de la verdad y la justificación. La posibilidad de error y confusión forma parte estructural del hombre como ente racional; lo histórico es fundamental: por estar “abierto” -diría Heidegger- el hombre tiene historia. La idea de un consenso infinito incluye la idea de un lenguaje totalmente realizado pero esto ya no sería lenguaje.

Por otro lado, la “comunidad ideal” parece estar más allá del lenguaje, mas allá de la historia, es una situación en la que ya ni siquiera hablaríamos. Apel responde que no es así, que la comunidad ideal está implícita en el concepto de verdad, a su vez, montado sobre el falibilismo. Para Rorty por su parte, lo que Habermas llama “ideal de comunicación” o Peirce “final de la indagación”, puede ser simplemente un dejar de hablar por “cansancio” ya que en realidad, nunca se deja de discutir, siempre estamos en el “penúltimo” discurso, porque como ya mencionamos, “la conversación de occidente no debe detenerse”.

Lyotard  

La razón pluralista

El intento de fundamentación cuasitrascendental -pero a la vez desde la pragmática de la comunicación- de la razón habermasiana, ha encontrado su polo opuesto en uno de los pensadores pragmatistas postmodernos más extremos: Lyotard.Para éste, la razón es eminentemente pluralista, puntual, opuesta a la razón uniforme y universal todavía viva -según él – en Habermas. “Hay un desplazamiento de la idea de razón- sostiene-. El principio de un metalengaje universal es reemplazado por el de la pluralidad de sistemas formales…” (39) Pero pensar la razón como plural, es criticarla casi en su totalidad. A diferencia de otros postmodernos, Lyotard no intenta transformarla o ampliarla sino que la rechaza de plano porque ella misma es el problema, hay que renunciar a la práctica discursiva y a su ideal de razón en tanto conllevan componentes metafísicos problemáticos que han creado condiciones inadecuadas para la vida del hombre.

Razón es sinónimo de poder -como en Foucalut en tanto es la que crea los dispositivos de control y manipulación- y su gran herramienta es la “reserva de progreso infinito”: el pensamiento crítico, que hay que destruir. “…El único objetivo creíble es el poder. No se compran savants, técnicos y aparatos para saber la verdad, sino para incrementar el poder.” (40) La ciencia -basada en la razón- es una fuerza productiva central -productora de significado- y su producto, “el saber, es y será producido para ser vendido, y es y será consumido para ser valorado en una nueva producción: en los dos casos para ser cambiado. Deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su ‘valor de uso’ (…) El saber ya es, y lo será aún más, un envite mayor, quizá el más importante en la competición mundial por el poder.” (41) El saber que no es traducible, convertible, vendible, en nuestra época, deja de ser interesante.

Por otro lado, en Lyotard, la deriva del sentido tiene la forma de caída de los grandes relatos y metarrelatos que se posicionaban más allá de los juegos lingüísticos de la modernidad; y la fragmentación del sentido remite a la “muerte de dios” nietzscheana, no hay un “Ojo de dios” que mire desde fuera del juego, un lugar trascendental desde donde juzgar; la metáfora de la época es la de la horizontalidad, las sociedades se desvinculan dando lugar a la tesis de la “inconmensurabilidad de paradigmas”, así como en Jacques Derridá (42) la iteración y deriva del significado apunta hacia la tesis de la “incontrolabilidad del significado”. La posmodernidad ya no cree en el fundamentalismo, las prácticas sólo se apoyan en otras prácticas anteriores – constatemos el fuerte pragmatismo de Lyotard- .Rorty sostiene que esta visión es adecuada descriptivamente y si la aceptamos, debemos cambiar las metáforas explicativas o si no, viviremos angustiados añorando lo que ya no existe.

La racionalidad y su discurso también conforman un metarrelato que debe abandonarse. Es un discurso -kantiano- que estipula las condiciones de posibilidad de todo fundamento a los que debe adecuarse cualquier otro discurso. Es la idea del tribunal de la Razón, patrón universal con el cual juzgarlo todo. Y a la vez es el discurso de la liberación del ser humano por la racionalidad. También las ideas de estructura, sistema, consenso -Habermas-, configuran metarrelatos legitimantes que sin embargo no han impedido la fragmentación del sentido y la dispersión de las formas de vida, estamos en una situación de extremo pluralismo irreductible de los juegos del lenguaje. Como mucho puede haber acuerdos locales pero ya no un medio homogéneo de racionalidad que remite a un “telos”, un ideal de estilo kantiano.

Pero todo ésto es visto positivamente por Lyotard: “la nostalgia del relato perdido ha desaparecido por sí misma para la mayoría de la gente. De lo que no se sigue que estén entregados a la barbarie. Lo que se lo impide es saber que la legitimación no puede venir de otra parte que de su práctica lingüística y de su interación comunicacional.”(43) Wellmer comenta que para Lyotard, la postmodernidad es una «modernidad sin lamentos», sin la ilusión de una posible reconciliación entre juegos de lenguajes, sin nostalgia de totalidad ni de unidad, una modernidad que acepta la pérdida de sentido, de valores, de realidad, con «jovial osadía»: el posmodernismo como «gaya ciencia».(44)

El metarrelato ya no es legitimante, pero “…el pequeño relato se mentiene como la forma por excelencia que toma la invención imaginativa, y, desde luego, la ciencia. Por otra parte, el principio del consenso como criterio de validación parece también insuficiente. O bien es el acuerdo de los hombres en tanto que inteligencias cognoscentes y voluntades libres obtenido por medio del diálogo. Es en esta forma como se encuentra elaborado por Habermas. Pero esta concepción reposa sobre la calidez del relato de la emancipación. O bien es manipulado por el sistema como uno de sus componentes en vistas a mantener y mejorar sus actuaciones… no vale entonces más que como medio para el veradero fin, el que legitima el sistema, el poder.” (45)

También criticará a Habermas en que el consenso no puede ser el fin de las discusiones, lo que hay es lógicas paralelas, la “paralogía”, solo acuerdos momentáneos y locales – parecido a la “conversación de occidente” que reclama Rorty-. Y esta situación de pluralismo radical de la paralogía origina el “diferendo” -en Derridá la “Differance” (46)-, lo que está en juego es el disenso, las condiciones de cada situación jamás se repiten, igual que hay una deriva del sentido también de las condiciones. El diferendo es litigio, conflicto, confrontación irresoluble. La paralogía… “es una “jugada”, de una importancia a menudo no apreciada sobre el terreno, hecha en la pragmática de los saberes(…), el acento debe situarse de ahora en adelante en la disensión. El consenso es un horizonte, nunca es adquirido.” (47)El consenso provisional es la única garantía de supervivencia de la pluralidad, en la medida en que lucha contra la estandarización del sistema. Y en tanto que es argumentada y racional, no supone una renuncia a la diferencia, sino tan sólo un aplazamiento.

La paralogía entonces, se postula como una especie de modelo alternativo al sistema porque suele beneficiar a su regulación sin que sea necesario recurrir a la imposición de criterios ajenos a ella, como el poder. Sin embargo, no parece posible aplicar la misma forma al conjunto de la sociedad ya que la pragmática social contiene una enorme variedad de juegos de lenguaje inconmensurables entre sí que impiden la definición de prescripciones comunes a todos. De ahí el rechazo del consenso argumentativo de Habermas y la propuesta en su lugar del disenso, el reconocimiento de la diferencia como camino hacia la justicia. Es apreciable la tendencia del sistema a homogeneizar los espíritus y las opiniones -y el consumo, en términos económicos- y la facilidad con que logra ese propósito. Por lo tanto, el consenso entendido como coincidencia de opiniones no escapa a la autorregulación del sistema.

Claro que el problema se plantea cuando debemos convivir todos juntos y organizarnos en una sociedad; necesitamos por lo menos tener un lenguaje en común y tratar de entendernos y aquí es donde Habermas se hace fuerte. Suponemos con él que hay algún tipo de conmensurabilidad y renace la cuestión de lo común y universal. Sobre la disputa vigente entre ambos pensadores nos dice Joan Pipó Comorera.: “La condición postmoderna fue en su momento uno de los más importantes documentos en que aparecían expuestas las tesis posmodernas atacadas por Habermas; (…) Lyotard se atrevió a negar que la búsqueda de un consenso racional pudiera resolver el problema de la legitimación del saber proponiendo a este respecto sustituirla por la aceptación del disenso (…) también podía comprobarse cómo para Lyotard aquella emancipación de la humanidad a la que Habermas obligaba a comprometerse … quedaba devaluada hasta convertirse en un ficticio objetivo final utilizado por los creadores del metarrelato marxista para justificar el saber. De hecho,

cuando Lyotard redactó aquel Informe sobre el estado del saber en las sociedades avanzadas que le había encargado el gobierno de Québec -ese fue el origen de La condición postmoderna- creyó poder certificar que en ellas estaba emergiendo una sensibilidad o inteligencia posmoderna que se definía por la total incredulidad ante cualquier metarrelato que pudiera proponerse…” (48)

El corazón del enfrentamiento entre Lyotard y Habermas es a fin de cuentas, la modernidad; mientras para el segundo la modernidad no ha dado todos sus frutos, para el primero es un proyecto fracasado. Y los dos polos de la polémica se ubican en el consenso y la diferencia. Pero así como Lyotard sostiene que el consenso no puede ser el fin del discurso, podemos pensar que tampoco puede serlo la diferencia -aunque necesariamente forme parte del discurso crítico-.

Resumamos los dos últimos apartados atendiendo al hilo que conduce nuestro trabajo: a las características de la razón pragmatista que hemos reflejado, se agrega con Habermas y Apel, una razón comunicativa que incluye en sí los componentes cognitivo, normativo y expresivo, y que intenta fundamentarse trascendentalmente en la pragmática del discurso. Una razón consensual, encarnada en la historia, la sociedad, el cuerpo y el lenguaje. Con Lyotard al contrario, se enfatiza el pluralismo de la razon hasta el extremo de la inconmensurabilidad de las praxis humanas.

Conclusiones

Estamos de acuerdo con Nathan Houser en que “el pragmatismo es importante por múltiples razones. Sitúa el pensamiento humano en el orden natural de las cosas y le proporciona una trayectoria hacia delante, en lugar de la trayectoria hacia atrás, propia de las viejas epistemologías y de la filosofía analítica. El contenido de pensamiento ha de ser hallado en las experiencias anticipadas más que en las causas históricas. Se trata de una filosofía dinámica que puede incorporar la creatividad dentro de las actividades intelectuales (…) Debido en parte a la promoción hecha por Rorty y Putnam, el pragmatismo, hasta cierto punto, ha renacido en las últimas dos décadas y se encuentra a punto para ser una corriente filosófica principal, listo para llenar el espacio que la filosofía analítica pueda dejar tras de ella.” (49)

Después de la crítica total y demoledora de la “Razón moderna” -desde Weber hasta Adorno y Horkheimer pasando por Heidegger-, se impone una superación a partir de la ampliación y reconstrucción del concepto de razón, y para ello, encontramos en el pragmatismo una fuente idónea. Con un hombre definido desde su praxis social -eminentemente lingüísitica- la “razón pragmatista”, se nos presenta como abierta, falible, situada históricamente, creativa, cognitiva -estratégica, teleológica, instumental también-, normativa y expresivista, discursiva y conversacional, integrada holísticamente en los “juegos del lenguaje”, prudencial y “orientadora” en el sentido wittgensteniano, responsable de hacer explícito lo implícito en nuestras situaciones comunicacionales, reguladora en el juego de dar y pedir razones, razón comunicativa, consensual, que busca el entendimiento fundado en la pragmática trascendental del discurso y que a la vez da cuenta del pluralismo definidor de la contemporaneidad.

No estamos de acuerdo sin embargo en extremar el sentido de lo diverso hasta la inconmensurabilidad lyotardiana. En nuestra contradictoria sociedad que pivota entre la democracia y los derechos por un lado, y el monolítico sistema capitalista de devastador hiperconsumo por otro, la razón necesita toda la apertura posible pero a la vez, algún asidero fundado, si no ya en un “suprajuego” trascendental, sí en las condiciones de posibilidad de un consenso ideal humano en la praxis, que nos permita pensar y trabajar en la dirección del entendimiento, con un mundo más justo, solidario y sostenible como objetivo concreto y realizable.

Notas

*Saldivia C., Flavia A., texto para Filosofía contemporánea II, Prof. Roman Gutiérrez Cuartango, Universidad de Barcelona, junio 2011

(1)Contreras, F. , Estudio crítico de la razón instrumental totalitaria en Adorno y Horkheimer

(2)Ibidem

(3)Habermas, J.,Teoría de la Acción comunicativa, pp360/361

(4) Putnam, El Pragmatismo. Un debate abierto, Gedisa, Barcelona, 1999

(5) Hynes, C., “Quine: ¿el último pragamtista?”

6) Rorty, R., La filosofía y el espejo de la Naturaleza

(7) Rossi, P., “Dos pragmatistas, dos pragmatismos (Ch. Peirce y W.James)”

(8) Nathan Houser, “¿Qué es el pragamtismo y por qué es importante?”

(9) Ibidem

(10) Barrena S., “Ch.Peirce: razón creativa y educacion”

(11) Wittgenstein, L., Invetigaciones filosóficas (66)

(12) Ibidem (23)

(13) Nubiola, J., “Ch. Peirce y R. Rorty, Pragmatismos y razonabilidad”

(14) Rorty, La filosofía y el espejo de la Naturaleza, pp.181

(15) Ibidem pp.165

(16)Ibidem pp.149

(17) Nibiola, J., “Ch. Peirce y R. Rorty, Pragmatismos y razonabilidad”

(18) Ibidem

(19)Ibidem

(20) Rorty, R., La filosofía como política cultural. Cap 9: “La perspectiva pragmatista de la Filosofía analítica contemporánea”

(21)Hernández Iglesias, M., “Donald Davidson, una semblanza”

(22)Brandom, R., La articulación de las razones, una introducción al inferencialismo, pp.9

(23) Ibidem, pp.13

(24)Ibidem, pp.7/8

(25) Ibidem, pp.20

(26)Ibidem, pp. 33

(27)Ibidem, pp.100

(28)Ibidem, pp.39

(29)Ibidem, pp.42

(30)Ibidem, pp46

(31)Ibidem, pp. 70/71

(32) Ibidem, pp.77

(33)Ibidem, pp.96

(34)Habermas, J., El discurso filosfófico de la modernidad, pp. 375

(35)Habermas,Teoría de la Acción Comunicativa I, pp.28

(36)Ibidem, pp.375

(37)Ibidem, pp.38

(38) Carlos Pérez Zavala, Arturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso.

(39) Lyotard, J-F., La condición postmoderna, pp.82

(40) Ibidem, pp.86

(41) Ibidem, pp.16/17

(42) Por cuestiones de espacio no trataremos a J.Derridá aunque su interesante propuesta, que podría complementar la de Lyotard como contrapunto de la habermasiana, lo merece.

(43) Lyotard, J-F., La condición postmodern, pp.78

(44) Pérez Zavala, C.,Arturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso.

(45) Lyotard, J-F., La condición postmoderna, pp.10

(46)Derrida, J., La Différance, http://www.jacquesderrida.com.ar

(47) Lyotard, J-F., La condición postmoderna, pp.110

(48) Pipó Comorera, J., investigación sobre ‘La filosofia contemporània més recent’. Ha prologado y cotraducido la edición catalana de ‘La condició postmoderna’ (Angle Editorial, 2004)

(49)Houser, N., “Qué es el pragamtismo y por qué es importante?”

Bibliografia

Libros:

. Brandom, R., La articulación de las razones, una introducción al inferencialismo, Siglo XXI editores, Madrid, 2002

. Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, Unam Editorial Crítica, Barcelona, 2002

. Rorty, R., La filosofía y el espejo de la Naturaleza, Cátedra editorial, Madrid, 2009

. Rorty, R., La filosofía como política cultural. Cap. 9 “La perspectiva pragmatista de la Filosofía analítica contemporánea”, Paidós, Barcelona, 2010

. Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad.Cap. 8 “Pragmatismo, Davidson y la verdad”, Paidós, Barcelona, 1996

. Lyotard, J-F., La condición postmoderna, Cátedra, Madrid, 2006

. Habermas, J.,Teoría de la Acción comunicativa, vol 1 y 2, Taurus, Madrid, 1988

. Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989

. Delacampagne, Ch., Historia de la filosofía en el siglo XX, (caps. sobre pragmatismo), Península, Bcn, 1999

Artículos:

. Davidson D., “Sobre la idea misma de un esquema conceptual”, trad. M.de Pinedo y J.Palomo en Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 183-198

. Hernández Iglesias, M., Donald Davidson, una semblanza”, revista de libros número 84, dic 2003

. Kent, Th., “Filosofía del lenguaje, la escritura y la lectura: una conversación con Donald Davidson”, entrevista en Vargas Mendoza, J., “Donald Davidson, Apuntes para un seminario”, Asoc. Oaxaqueña de Psicología AC, México, 2007

. Perez Otero, M., “Indeterminación de la traducción radical según Quine” , apuntes para Filosofía del Lenguaje II, 2do. semestre 2011

. Pindeda, D., La filosofia del llenguatge de l’últim Wittgenstein, I: L’argument contra la possibilitat d’un llenguatge privat, II: El problema de seguir una regla, apuntes de Filosofia del Lenguaje II, 2do. semestre 2010

. Laufer Milton, “Rortidson”, Resumen de “Pragmatismo, Davidson y la verdad”, artículo de internet

. Rossi, P., “Dos pragmatistas, dos pragmatismos (Ch. Peirce y W.James)”, en A parte Rei.Revista de Filosofía, artículo de interent

. López, F., “La máxima pragmática y la crítica total de la razón”, FaHCE Memoria Académica, V Jornadas de Investigación en Filosofía, dic 2004 en Revista de filosofía y Teoría Política, Anexo 2005.

. Nubiola, J., “Pragmatismo y relativismo, una defensa del pluralismo”, Revista Nuestro Tiempo, número 559-560, 2001

. Nubiola, J., “Ch. Peirce y R. Rorty, Pragmatismos y razonabilidad”, Primeras Jornadas Peirceanas UACM, México , 2008

. Alarcón, J. J., “Pensamiento y Acción: la Apuesta de Wittgenstein”, UCAM, artículo de internet

. Acuña Vigil, P., “Filosofía del Lenguaje”, U.N.de San Marcos, Perú, artículo de internet

. Hynes, C., “Quine: el último pragamtista?”, Coloquio argentino de pragamtismo, Córdoba, 2007, artículo de internet

. Houser, N., “¿Qué es el pragmatismo y por qué es importante?” (Institute of American Though), Conferencia U.Buenos Aires, 2006, artículo de internet

. Barrena, S., “Charles S. Peirce: Razón creativa y educación”, revista Utopía y praxis latinoamericana, 40 (2008) pp. 11-38, estudio basado en Barrena, S (2007). La razón creativa. Crecimiento y finalidad del ser humano según C. S. Peirce. Rialp, Madrid, 2007. )

 

Antonin Artaud

Publicado: 23 de septiembre de 2012 en Ensayos
ARTAUD, EL DOLOR Y SU DOBLE 

                                                    

Índice

Introducción: …Y al comienzo era el dolor

El dolor y el pensamiento

 El dolor y el sentido

 El dolor y el eros

 El dolor y la vida

 El dolor y la crueldad

 El dolor y el cuerpo

 El dolor y la obra de arte

 El dolor y la locura

 Conclusiones: el dolor y su doble

Notas

Bibliografía

Introducción

Y al comienzo era el dolor…

Antonin Artaud nace en 1896 en Marsella, primogénito de una familia acomodada, sufre una severa meningitis siendo un niño de cinco años. A partir de ese momento, comenzarán sus problemas nerviosos y mentales que lo llevarán a una primera internación psiquiátrica con veinte años de edad. A ésta seguirán muchas más, dando cuenta de una vida verdaderamente dolorosa, que se plasmará en su obra, en su cuerpo y en su espíritu -si acaso no fueran todos la misma cosa, por lo menos en Artaud- hasta la definitiva locura y muerte en 1948, en la clínica de Ivry.

 ¿Por qué nos proponemos en este ensayo resaltar el dolor, y no sus extraordinarios poemas o el Teatro de la Crueldad? Porque después de haber “padecido” -a la vez que admirado- el recorrido de su vida y su obra – “Leer a Artaud de punta a punta es nada menos que un suplicio”, dice Susan Sotang (1)-, hemos concluido que si hay algo que las atraviesa de principio a fin, eso es el dolor; y nos hemos preguntado: ¿Artaud sería “Artaud” sin su dolor? ¿Y si el “Gran Furtivo” se le hubiera presentado como a Fausto el diablo, para darle a elegir, habría preferido una vida sin dolor?

Como en Filosofía las preguntas suelen ser una apertura hacia otras y más profundas preguntas, no buscaremos una respuesta categórica sino tan solo distinguir algunos conceptos que nos permitan tener una visión de este personaje único, desde una perspectiva casi “fisiológica” del dolor, fundamentada en esa conciencia material, física, rotundamente corporal que lo acompañó toda la vida. Para ello, en una especie de “homenaje” a El Teatro y su Doble, avanzaremos a salto de duplas conceptuales intentando arribar al Dolor y su Doble.

El dolor y el pensamiento

Yo sufro de una espantosa enfermedad de la mente. Mi pensamiento me abandona en todos los peldaños… Estoy por debajo de mí mismo, lo sé y sufro por ello, pero consiento por miedo a morir del todo” (Carta a Rivière, 5 de junio de 1923)

 Desde las primeras cartas a Jaques Rivière, Artaud se revela como un “caso”, el “caso Artaud”. Nos encontramos ante una experiencia tan singular, tan cercana al límite, que lleva al enfermo a pedir a su interlocutor, no que evalúe sus poemas, sino que confirme su existencia psíquica.

 El 29 de enero de 1924 confiesa que sus cartas son “una exposición penosa de un doloroso estado de pensamiento” y que si sus poemas no son buenos, no se debe a falta de desarrollo intelectual sino a “un hundimiento central del alma, a una especie de erosión, esencial a la vez que fugaz, del pensamiento, a la no-posesión pasajera de los beneficios materiales de mi desarrollo, a la separación anormal de los elementos del pensamiento (…) Así pues, hay algo que destruye mi pensamiento; un algo que no me impide ser lo que podría ser pero que me deja, como quien dice, en suspenso. Un algo furtivo que me despoja de las palabras que yo he encontrado…”

Artaud no tiene deficiencias intelectuales ni carencias en el manejo de la lengua o culturales en general; el problema es otro, es un hundimiento del alma, una erosión del pensamiento, un estado anímico pero también existencial que no le permite asumir o aprehender su propio pensar, una desesperación por la falta de consistencia, por la pérdida, la desposesión de sí mismo. “Sería un error… tomar la afirmación de Artaud de impotencia mental por lo que parece. La incapacidad intelectual que describe difícilmente podría indicar los límites de su obra (Artaud no muestra inferioridad en sus poderes de raciocinio) pero sí explica su proyecto: seguir minuciosamente las fibras pesadas y enmarañadas de su mentecuerpo. La premisa de la escritura de Artaud es su profunda dificultad en emparejar el «ser» con la hiperlucidez, la carne con las palabras” (S.Sotang)

 En una carta encabezada “Doctor”, insiste en la importancia de la “cosa” sobre la que actúan las inyecciones -su enfermedad-, y se refiere a esa “cosa” como “…esa especie de relajamiento esencial de mi ser, esa baja de mi estiaje mental… que no es … una disminución…de mis posibilidades pensantes, y que tiene mucho que ver con el sentimiento que tengo de mi mismo yo, más que con lo que muestro de él a los demás” (El ombligo de los limbos)

 “Es tan duro dejar de existir, dejar de estar dentro de algo. El verdadero dolor es sentir como se desplaza nuestro pensamiento en uno mismo. Pero el pensamiento como un punto no es seguramente un sufrimiento” afirma en El Pesa-nervios. En Artaud no hay este “punto” fijo, ese pensamiento que como tal se nos presenta con forma y contenido, sino más bien una fisura, una falta de continuidad, de extensión, de persistencia en la relación con el yo. Así, Rivière se convierte a través de sus respuestas, en una especie de espejo donde el sujeto Artaud, escindido, logra percibirse aunque sea en un reflejo; ante la disolución del propio yo, un Otro confirma su existencia, permitiéndole constituirse.

 Comenzamos de esta manera a acercarnos a la idea de “impoder”, uno de los conceptos claves en Artaud: una especie de fragilidad inherente al hombre, un desposeerse a uno mismo, la propia imposibilidad, la pérdida de sí, el “grito” al que nadie responde, la ruina de la capacidad de pensar. Pero no se trata de impotencia sino una especie de “poder” cuya fuerza está en su no poder porque nos impulsa a pensar -de otra manera-, a vivir. Impoder es la dificultad absoluta, la enfermedad del espíritu, otro pensar que ataca el sentido común.

 “Pensar” en términos del impoder, es pensar la propia situación del pensamiento hundiéndose, es estar “comenzando a pensar”, ponerse en los límites de uno mismo. Pensar es medirse con el impoder, que se nos presenta en tres momentos: pensar (desde el sentido común) es no pensar; impoder (en tanto se hace la experiencia de la imposibilidad de pensar como condición de la posibilidad misma del otro “pensar”); y el tercero sí, empezar a “pensar”.

 Ahora bien, este “empezar a pensar” supone no “encajar” en la sociedad, no pensar -con el mero sentido común-, no vivir. No encajar implica dolor y a la vez, cuando se siente dolor -un verdadero y profundo dolor existencial-, no se encaja en la sociedad. Así, el pensar como un comenzar a pensar y el dolor, se implican recíprocamente. Pensar es ponerse en el límite, hundirse en la fisura, atravesarla, sufrir. El lugar del pensamiento es ocupado por el dolor.

Por otro lado, si la invasión del permanente “dolor en la nuca” le imposibilita pensar, fijarse sobre un pensamiento para desarrollarlo, deducir y llevarlo a conclusiones definitivas, “es precisamente esta incapacidad una de las más alabadas virtudes del texto artaudiano que crecería, a posteriori, como una de la muestras de la inevitable decadencia de la rectilínea, orgullosa y triunfante escritura occidental” (Rodríguez, pág. 95) (2)

Pero junto al dolor del pensar, hay un pensar el dolor: la capacidad de Artaud de describir “fenomenológicamente” su dolor es asombrosa. “Algunos de los relatos de Artaud de su pasión de pensamiento son casi demasiado dolorosos para leerlos. Elabora poco sus emociones: pánico, confusión, rabia, temor. Su don no fue el de la comprensión psicológica… sino de un modo más original de descripción, una especie de fenomenología fisiológica de su interminable desolación. La afirmación de Artaud en El pesa-nervios de que nadie jamás ha trazado tan precisamente su ego «íntimo» no es una exageración. En toda la historia de la escritura en primera persona no se encuentra un registro tan incansable y detallado de la microestructura del dolor mental.” (S.Sotang). Podríamos preguntarnos en este punto el porqué de este minucioso registro del dolor; ¿Quiere Artaud “nombrar” su dolor para comprenderlo, objetivarlo, taparlo, reducirlo, anularlo…?

 Como decíamos antes, el dolor provoca el desencaje de la sociedad, produce distancia y hace experiencia, permite el otro pensar que es un “empezar a pensar”. La distancia a la vez, duele, pero nos une -nos salva- porque para unirse a otro antes hay que reconocerlo como un Otro separado de nosotros. La relación con el otro, el amor, la libido, el eros como fuerza, solo puede desplegarse en la distancia entre dos puntos, como un puente.

El dolor y el sentido

Bajo esta costra de hueso y piel, que es mi cabeza, hay una constancia de angustias… como una (decantación). En el interior, como la desposesión de mi sustancia vital, como la pérdida física y esencial (quiero decir la pérdida de esencia) de un sentido…”(El pesa-nervios) ¿Significa esto que hay algún “sentido” en el dolor de Artaud?

 Artaud acerca tanto el pensamiento y el dolor que éste deja de ser el objeto del pensamiento, ya no hay distancia -la distancia que necesitábamos para que hubiera una relación con el otro y ahora con nosotros mismos como un otro y así poder pensarnos-. Esta falta de exterioridad inutiliza la pregunta por el sentido del dolor.

 Veamos algunas de las respuestas tradicionales a este problema: en Schopenhauer (3), por ejemplo, el sufrimiento era el fondo de la vida, pero sin utilidad alguna, solo el producto de la lucha de la vida contra sí misma, por la circularidad de la fuerza de la voluntad de vivir, de la cual somos meras individuaciones. Por tanto, se trataba de apagar el deseo de vivir para poder descansar. Schopenhauer convierte el centro del dolor en “centro de indiferencia”, como el budismo. Artaud no puede ni quiere ser indiferente al dolor.

 Para el cristianismo, por su parte, el dolor -la Pasión de Cristo en la cruz- conduce a Dios. También en Nietzsche (4) hay un uso productivo del dolor, a través del eterno retorno, querer el dolor hasta el final es querer la alegría de su fin. Si los griegos llegaron a ser un pueblo bello fue después de una larga historia de sufrimientos porque la vida en sí es tragedia. Hay que conservar la máscara apolínea para que la fuerza dionisíaca de la vida no nos choque de frente destrozándonos. En Nietzsche hay una afirmación de la vida, hay un decir sí hasta el final, de esa manera el dolor (dice Zaratustra) acaba convirtiéndose en alegría. Artaud, en cambio, odia la vida, esa fuerza oscura; no se trata de afirmarla sino de exacerbarla.

El problema del sentido del dolor en el ámbito filosófico, no es otro que el de la existencia del mal en el mundo, de la justicia divina, pero en Artaud no parece haber una substancialización de la idea de mal. Sí una particular idea de Dios.

 Deleuze en Lo frio y lo Cruel (5), sostiene que Nietzsche dio la única respuesta digna al sentido del dolor: si el dolor tiene un sentido es porque da placer a alguien. En esta línea, solo caben dos hipótesis: la sublime (mas fantástica y psicótica) – el dolor existe para el placer de los dioses; y la perversa: el placer es del que infringe el dolor (sadismo) o del que lo padece (masoquismo).

 Podríamos preguntarnos a partir de aquí, a quien da placer el dolor de Artaud. Obviamente no a él mismo. Así como mantiene correspondencia con Rivière, Artaud escribe constantemente a sus médicos, harto de sufrir, quiere “curarse”. No hay en él una reivindicación del dolor en el sentido de poder considerarlo un masoquista, tampoco quiere causarlo en otros, al contrario, su combate es contra la vida misma, su pretensión es cortar esta cadena del sufrir. La hipótesis que queda entonces es la, según Deleuze, más fantástica y psicótica: Dios, el “Gran Furtivo” es quien se place con el dolor humano. La instancia que nos impide vivir, que dispone la “estructura del robo” en la vida misma, manteniéndonos fuera de ésta, a un lado, nunca dentro; de la misma manera que no nos deja asir el propio pensamiento y nos desposee del propio cuerpo.

 Este ser “furtivo” de Dios, no es una abstracción para Artaud. “La categoría de lo furtivo no vale sólo para la voz o la escritura desencarnadas (…) es desposesión total que me constituye como la privación de mí mismo, sustracción de mi existencia, así pues, a la vez de mi cuerpo y de mi espíritu; de mi carne. Si mi palabra no es mi aliento, si mi letra no es mi palabra, es que ya mi aliento no era mi cuerpo, que mi cuerpo no era ya mi gesto, que mi gesto no era ya mi vida….” (Derridá, La palabra robada) (6)

El dolor y el eros

“Detrás de la alegría y la risa, puede haber una naturaleza vulgar, dura e insensible. Pero detrás del sufrimiento, hay siempre sufrimiento. Al contrario que el placer, el dolor no lleva máscara” (Oscar Wilde, De Profundis) (7). Artaud no acepta la máscara apolínea que, como decíamos, Nietzsche propone en El nacimiento de la Tragedia, para no chocar con la vida en su esencia dionisíaca y desintegrarnos. Artaud quiere, busca este choque directo y frontal que tanto duele, a pesar del dolor.

 Artaud nunca habla de amor. ¿Por qué? Tal vez porque, como decíamos antes, amar tiene que ver con cierta distancia; si no hay distancia, no hay relación posible, no hay eros que pueda fluir de un ser a otro. La distancia produce extrañeza, y ésta, dolor; a la vez que mantiene el amor, la otra cara del dolor. Pero por otro lado, el amor puede ser una fuerza destructiva: en tanto nos conoce, el otro es una amenaza. La mirada del Otro, nos “desubjetiviza”, nos torna objetos; de ahí “el infierno son los otros” de Sartre.

 Eros tampoco es importante en un sentido sexual; como un órgano más, el sexo debe eliminarse -hablaremos de esto cuando tratemos el “cuerpo sin órganos (CsO)”-. Sin embargo, es sabido que Artaud tuvo sus amantes e incluso estuvo a punto de casarse. “Un hombre verdadero no tiene sexo”, ya que en un CsO -el cuerpo de un hombre verdadero-, no se “tiene” sexo sino que se “es” sexo. Desde el momento en que el sexo se hace órgano, se me hace extraño, me abandona en cuanto que adquiere así la autonomía arrogante de un objeto hinchado y lleno de sí. Esta hinchazón del sexo convertido en objeto separado es una especie de castración. “Dice que me ve muy preocupado por el sexo. Pero es por el sexo tenso e inflado como un objeto(El arte y la muerte) (8)

 Finalmente, no parece haber placer en Artaud, como si no funcionaran en él las categorías estéticas de lo bello y lo sublime porque aunque hay un permanente “terror” en su vida, este nunca se hace “deleitoso”, como diría Burke antes de Kant (9) o como siente el masoquismo en su búsqueda del dolor como condición de posibilidad del placer.

 ¿Dónde queda el eros en esta vida artaudiana? ¿Dónde el placer? ¿No ha sido capaz de sentirlo nunca? ¿Cómo se puede levantar toda una “filosofía del cuerpo” sin su dimensión tal vez más importante? Artaud parece haber vivido luchando contra la vida como dolor, pero sin buscar el placer positivo, tan solo el alivio.

El dolor y la vida

Volvamos al “impoder”. Este configura la existencia como un drama, un continuo combate, vinculando pensamiento y vida con el dolor. Vivir significa hacerse imposible vivir, la imposibilidad de vivir es lo que hace que “comencemos a vivir”.

 Así como el pensar y la vida están vinculados por la mutua falta -aún no hemos comenzado a pensar ni a vivir-; la vida y el dolor se vinculan por el exceso. ¿Por qué vivir hace daño? La vida es una fuerza oscura, orientada por el dolor, que como dijimos, es relación, como el amor. Pero no hay amor, solo dolor, así, la vida es una fuerza asimétrica, el “elemento del pensar” para Artaud. Detrás del impoder está la fuerza asimétrica del dolor que guía la vida. Así, vivir es hacerse imposible vivir, lo que implica más dolor y esto a su vez, que estamos “empezando a vivir”. La fuerza asimétrica es entonces un “sufrir para afirmarnos”, que no es lo mismo que afirmar el sufrimiento (ya hemos visto que Artaud no es masoquista). Tampoco es liberarse del sufrimiento por su aceptación (como el budismo) ni descargar el dolor sobre los otros (sadismo), al contrario, Artaud quiere “cortar la cadena”.

La vida es combate, sufrimiento mismo, hay que ser tan duro y vengativo como ella. Habría tres funciones básicas en el impoder: ahondar en el dolor para limpiar la vida de miedos; en segundo lugar, fundamentar, reivindicar el derecho a disponer del propio dolor; mi dolor me pertenece en un sentido fundamental: “La ley sobre estupefacientes pone en manos del inspector-ursurpador de la salud pública el derecho de disponer del dolor de los hombres; en una pretensión singular de la medicina moderna de querer imponer sus reglas a la conciencia de cada uno. Todos los balidos oficiales de la ley no tienen poder de acción frente a este hecho de conciencia: a saber, que, más aun que de la muerte yo soy el dueño de mi dolor. Todo hombre es juez, y juez exclusivo de la cantidad de dolor físico o cantidad de vacuidad mental que pueda honestamente soportar” (Carta al señor Legislador de la ley sobre Estupefacientes) (10). Y en tercer lugar, delimitar: estar al margen de la vida y querer estar dentro constituye, delimita una “posición”, por lo cual, pensar, vivir, es “ocupar”, construir una posición, un baluarte en la lucha.

 Solo haciéndonos daño “hacemos” -no “tenemos”- experiencia, salimos de la maquinaria del pensar del sentido común y comenzamos a pensar, del vivir ilusorio y comenzamos a vivir. Hemos dicho que Nietzsche afirma el dolor hasta el final, hasta el placer y, de esta manera, logra salir del nihilismo; no así Artaud, porque si la vida es esencialmente dolor, la vida está “enferma”, no hay esperanza de alegría. Artaud odia y menosprecia la vida por la “maldad original” que la determina. Vivir es expiar, somos un vacío viviente, una profunda oscuridad. “Ejercer la vida” no es afirmarla sino exacerbarla. Es necesario que la experiencia duela para que sea auténtica experiencia, para que produzca el cambio y nos transforme. El Teatro de la crueldad será un intento de plasmar esta idea.

El dolor y la crueldad

La “crueldad” es otro de los conceptos fundamentales en Artaud, asociado al Teatro, y por el cual se lo ha conocido como un “teórico del teatro”; pero crueldad nada tiene que ver con sadismo, sino más bien con necesidad, ligada al dolor de la vida, de la existencia, a la finitud del cuerpo, es una crueldad “ontológica”. Es la experiencia que hace daño, la crueldad que las cosas ejercen sobre nosotros, es rigor, decisión implacable. La propuesta del teatro de la crueldad nos pone frente al límite de nuestras posibilidades, nos afecta.

 Hemos dicho que para Artaud, hay una especie de maldad inicial, original en la vida, solo debajo de ésta se mantiene la dualidad bien/mal. El dolor se asocia con el mal, Dios nos hace daño, hay que devolverle la maldad luchando contra la vida. Si Schopenhauer quería detener la voluntad de vivir, Artaud en cambio quiere hacerla estallar.

 La metafísica de Artaud se asienta sobre la relación vida/muerte: viviendo, llevamos dentro la muerte, por eso la muerte física real no espanta -“Estoy marcado con el estigma de una muerte acosante donde la verdadera muerte ya no me aterroriza” (Fragmentos de un diario del infierno)-. La vida es una fuerza espantosa porque renace en su propia muerte, por eso es cruel. Hay una crueldad existencial porque hay una crueldad cósmica: el absoluto (Dios), para manifestarse, separa necesariamente una parte de sí, que luego debe recuperar. Este retorno de la creación a Dios, fin de toda cosmología, constituye para los “gnósticos negros” (Lautremont y Sade entre ellos) la maldad original de Dios. Mantenernos en la vida es entonces, devolver a Dios la propia maldad que hace caer sobre nosotros al darnos la vida -una vida que no es nuestra y que debemos retornar-.

 Permítasenos un pequeño excursus en este punto: es notable la semejanza entre esta concepción de Dios en Artaud -y los gnósticos negros- con Leopold von Sacher- Masoch (1836-1895) y su cosmovisión “masochista” (11): la Naturaleza fría y cruel a la cual todo lo creado regresa, es indiferente de sus hijos; hay un crimen original: el de Caín, instigado por un Dios malo, que pervertirá toda la historia de la humanidad. Y es a través de la crueldad -de la “mujer verdugo” formada por el masoquista para infringir dolor, y que no es sádica-, como el hombre hace experiencia -que lo daña, lo transforma- y mediante el dolor nacerá como hombre nuevo -el Cristo en la cruz-, sin sexualidad, desembarazado de madre/padre, solo a través de la partenogénesis.

 Masoch bebe en las fuentes de los místicos cristianos, entre ellos Fenelon (1651-1715) y su “suposición imposible”: Dios es esencialmente malo, no nos quiere bien. Pero su respuesta será “adelantarse” a Dios a través del “amor puro”: amarlo a pesar de la “suposición” y deduciendo que si nosotros, creaturas caídas, somos capaces del más alto grado de amor, el amor desinteresado, ¡cómo no lo sería Dios mismo!. De esta manera se invierte el sentido del eros y Fenelon nos asegura un amor puro no solo de nosotros hacia Dios sino a la inversa.

La respuesta de Masoch será también el amor por un lado -un “amor masoquista”, una especie de “amor puro” secularizado del esclavo que cuanto más es castigado más ama a su verdugo-, y el “humor masoquista” por otro. La crueldad que verdaderamente daña, pero dentro del juego erótico. Artaud, por su parte, no da opciones de salida, como hemos dicho, ni siquiera a la manera nietzscheana sortea el nihilismo -aunque durante su estadía en Rodes, sus escritos muestran una especie de rapto místico que lo acercaría a la pasión de Cristo-; la vida es mala, solo resta combatirla, vivir como una rebelión contra un Dios que no nos deja vivir. Los tres casos responden a una “teodicea antileibniziana”: este no es de ninguna manera el mejor de los mundos posibles, pero Artaud parece haber tomado la decisión más dura y dolorosa, tal vez porque en su caso el dolor era el más real, físico, el dolor constante del cuerpo que no le permitía la paz. Toda su propuesta poética, vital, metafísica se eleva sobre esta base del permanente y real sufrimiento.

 Hemos dicho que la tesis de Artaud es que la vida está enferma. Hay por tanto que “ejercer la vida”. Detrás de esta afirmación encontramos en primer lugar, que la anatomía humana está falseada, física y teatralmente, por lo cual el hombre debe ser superado en el CsO, y el teatro normal, superado por el Teatro de la Crueldad. En segundo lugar, se trata de hacer un mundo en el cual podamos creer; y finalmente, hay que producir un acontecimiento único, fuera del espacio teológico, una escena pura que no sea representación ni repetición. Pero Artaud sabe que la repetición es una “potencia terrible” y no puede ser suprimida, por tanto, hay que atacarla. Contra ella surge la “afirmación explosiva” y contra el “Doble” que genera la repetición, el “cuerpo rehecho”.

El dolor y el cuerpo

Hemos llegado al punto más importante de nuestro recorrido porque, en definitiva, todo es Cuerpo en Artaud. Según S. Sotang, la actitud de Artaud cubre la “conocida gama temática gnóstica: la afirmación del cuerpo, la repulsión del cuerpo, el deseo de trascender el cuerpo, la búsqueda de un cuerpo redimido. «Nada me toca, nada me interesa -escribe-, salvo lo que se dirige directamente a mi carne.» Pero el cuerpo siempre es una dificultad. Artaud nunca define el cuerpo en términos de su capacidad de placer sensual, sino siempre en términos de su capacidad eléctrica de inteligencia y dolor” (S.Sotang). Incluso la libertad encuentra su locus y a la vez su obstáculo en el cuerpo.

 Pero veamos antes que nada, como experimenta Artaud éste, su propio cuerpo: “…una sensación de quemadura ácida en los miembros, músculos retorcidos e incendiados, el sentimiento de ser un vidrio frágil, un miedo, una retracción ante el movimiento y el ruido. Un inconsciente desarreglo al andar, en los gestos, en los movimientos… la renuncia al gesto simple, una fatiga sorprendente y central…una fatiga de principio de mundo, la sensación de estar cargando el cuerpo, un sentimiento de increíble fragilidad, que se transforma en rompiente dolor, un estado de entorpecimiento doloroso… que cambia el sentimiento interno de un miembro… la suerte de ruptura interna de la correspondencia de todos los nervios. Un vértigo… una especie de caída oblicua…placas de calor nunca quietas. Una exacerbación dolorosa del cráneo, una cortante presión de los nervios, la nuca empeñada en sufrir… una cabeza hollada por caballos...” (Descripción de un estado físico). Se nos hace difícil pensar el cuerpo en términos de placer si imaginamos tener estas sensaciones de manera constante.

 La conciencia misma es corporal en Artaud, y “la mente absoluta es también absolutamente carnal. Así, su depresión intelectual es al mismo tiempo la más aguda depresión física, y cada afirmación que hace acerca de su conciencia es también una afirmación acerca de su cuerpo. En realidad, lo que causa el incurable dolor de la conciencia en Artaud es precisamente esta negativa a considerar la mente aparte de la situación de la carne. Lejos de estar desencarnada, su conciencia es una cuyo martirio resulta de su relación inconsútil con el cuerpo…” (S. Sotang)

 “No creo en el yo, pero sí en la carne, en el sentido sensible de la palabra carne. Las cosas no me afectan si no afectan a mi carne…” afirma en El Pesa-nervios.

 “Sé que /el espacio, /el tiempo, / la dimensión, /el devenir, /el futuro, /el porvenir, el ser, /el no ser, /el yo, /el no yo, /no son nada para mí; en cambio hay una cosa /que significa algo, /una sola cosa /que debe significar algo, /y que siento /porque quiere /SALIR: /la presencia /de mi dolor /de cuerpo, /la presencia /amenazadora /infatigable /de mi cuerpo …”, nos dice en Para acabar con el juicio de Dios, uno de sus textos más importantes, posteriores a la escritura “psicótica” de Rodez.

 Durante su estancia en aquella clínica, bajo el cuidado del doctor Ferdière (1943), Artaud, en medio de la locura, escribe compulsivamente miles de páginas incomprensibles y delirantes, pero al salir, gracias a la insistencia de sus amigos luego de años de medicación y electroshocs, vuelve a generar textos verdaderamente lúcidos, como si la escritura de Rodez hubiese sido una especie de “laboratorio” de los textos posteriores y la posibilidad de la “reconstrucción” del mismo Artaud, quien presentará un “nuevo cuerpo” a la sociedad que lo había torturado.

 El cuerpo que tenemos no es nuestro, tan solo hemos nacido en él pero no lo poseemos, ha sido colonizado por Dios, por las formas de trascendencia. Es difícil rehacer el cuerpo porque no tenemos en quien apoyarnos, estamos solos y necesitamos atravesar el dolor que también es solo nuestro, de cada uno. Nada puede rehacerse sino a través del dolor, pero no hay placer en ello. Sufrimos para afirmarnos sin afirmar el sufrimiento. El cuerpo no es inefable, no hay trascendencia en él, no es algo superior a esta existencia tal cual la vivimos. Rehacer el cuerpo es “resistirse”, así que el CsO se hace golpeándolo, torturándolo para sacar de él a Dios y que devenga un cuerpo animal.

 Rehacerse el cuerpo es un problema práctico en Artaud, la idea es desbloquear la vida, el deseo, y sus armas para ello son la voz, que lo libera de las escorias psíquicas, y el dibujo. Habría dos momentos en esta autorreconstrucción: la centralidad del dolor (sufrir para afirmarse), y la necesidad de una decisión: “he escogido el dominio del dolor y de la sombra como otros escogen el de la luz”. Escoger anular el ser del cuerpo y con él, el pensamiento.

 “El cuerpo es el cuerpo, / se mantiene solo / y no necesita órganos, / el cuerpo no es jamás un organismo, / los organismos son los enemigos del cuerpo, / las cosas que se le hacen ocurren por sí solas sin el concurso de ningún órgano, / todo órgano es un parásito, / cubre una función parasitaria / destinada a hacer vivir a un

ser que no debería existir” (El teatro y su doble). El órgano acoge la diferencia de lo extraño en el cuerpo, con su forma de orificio, siempre es desembocadura, el órgano de la pérdida, ni el corazón ni el sexo escapan a esta determinación. Reconstruirse pues, implica cerrar los orificios, reducir la estructura orgánica.

 Los dos modelos para interpretar el CsO serían entonces el “dialéctico” (debemos hacer propio el dolor nuestro y ajeno para poseer el cuerpo del cual nos han desposeído) y el “afirmativo”, que es la elaboración de Deleuze en El Antiedipo (1972) y en Mil Mesetas (1980) (12): un CsO como un cuerpo sin la organización impuesta desde fuera, sin estratos, conexión de deseos, fluir del Deseo, continuum de intensidades, una apertura al infinito. La práctica del CsO según Deleuze, busca la experimentación, de modo de desestratificar las tres dimensiones: cuerpo (dejar de ser un organismo), lenguaje (pervertir las significaciones) y conciencia (dejar de percibirnos como un yo según la lógica del uno para individuarnos según la multiplicidad). Y da ejemplos de intentos de construirse un CsO en los cuales podría reconocerse distintos aspectos de Artaud: el masoquista -por el dolor como centro-, el drogadicto -por su recurrencia al opio para aliviarse-, el esquizofrénico -por sus crisis psicóticas-, el hipocondríaco -por la continua presencia de su enfermedad-. Pero por supuesto, el CsO artaudiano no es ninguno de estos intentos fallidos, y va mucho más allá de todos ellos.

 La sensación de una división y separación de las partes de su cuerpo producida por el dolor físico es “eje inspirador de la peculiaridad del discurso de Artaud”, la “conciencia de que todo lo corporal se divide, se secciona, se desintegra: mi cuerpo torcido, en mi cuerpo cortado, mi cerebro cercenado… son expresiones que resumen el conjunto vicioso de la enferma percepción artaudiana. La conciencia de la huida del cerebro, de que los miembros se disuelven, se escapan a la fusión concedida por el yo será permanente y determinante en su historia clínica hasta convertirse en el centro de su Metafísica. (Rodríguez, pág. 96/97)

 Una “metafísica de la carne”, la nombra Derrida en La palabra robada– “que determina el ser como vida, el espíritu como cuerpo propio, pensamiento no separado, espíritu oscuro…ese es el rasgo continuo y siempre desapercibido que enlaza El teatro y su doble con las primeras obras y con el tema del impoder. Esta metafísica de la carne está además guiada por la angustia de la desposesión, la experiencia de la vida perdida, del pensamiento separado, del cuerpo exilado lejos del espíritu. Ese es el primer grito. ”

 “Soy / yo / quien / me / habré / rehecho / a mí mismo / enteramente / … por mí / que soy un cuerpo / y que no tengo en mí regiones”. La danza de la crueldad ritma esa reconstrucción y una vez más se trata del lugar por encontrar: “La realidad no está construida todavía porque los órganos verdaderos del cuerpo humano no están todavía compuestos y situados. / El teatro de la crueldad se ha creado para acabar ese emplazamiento y para acometer por medio de una nueva danza del cuerpo del hombre una desbandada de ese mundo de microbios que no es sino una nada coagulada. / El teatro de la crueldad quiere hacer bailar párpados en pareja con codos, rótulas, fémures, y dedos del pie, y hacer que se vea(13)

 “Yo estaba vivo / y estaba allí desde siempre. / ¿Comía? / No, / pero cuando tenía hambre retrocedía con mi cuerpo y no me comía a mí mismo / pero todo eso se ha descompuesto, / tenía lugar una extraña operación… / ¿Dormía? / No, yo no dormía, / hay que ser casto para saber no comer. / Abrir la boca es entregarse a las miasmas. / ¡De manera que nada de boca! / nada de boca, / ni de lengua, / ni de dientes, / ni de laringe, / ni de esófago, / ni de vientre, / ni de ano. / Yo reconstruiré al hombre que soy”. La reconstitución del cuerpo debe ser autárquica, no debe hacerse ayudar; y el cuerpo debe ser rehecho de una sola pieza. (Derridà, La palabra robada)

 Toca ahora preguntarnos: ¿por qué este cuerpo de una sola pieza? ¿Es la búsqueda de la “desorganización” como interpreta Deleuze? ¿La no estratificación para que el fluir sea continuo? Antes dijimos que donde no hay distancia no hay relación ni fuerzas que fluyan. En un cuerpo de una sola pieza, como un todo -algo así como el “en-si” sartreano del que nada puede surgir ni moverse si no es por el “gusano” de la nada-, ¿hay posibilidades de un fluir? ¿No querrá tal vez Artaud, otra vez, eliminar la distancia para imposibilitar el dolor? Aunque en el proceso también quede fuera el amor.

El dolor y la obra de arte

Donde los otros proponen obras yo no pretendo más que mostrar mi espíritu. La vida es quemar preguntas. No concibo una obra separada de la vida” (El Ombligo de los limbos). Así como Artaud quiere un cuerpo sin divisiones, tampoco las hay entre su persona y su obra, que como hemos visto ya, da cuenta de la permanencia de su enfermedad. Por otro lado, esta enfermedad garantiza en su presencia continua la unidad de su literatura y se constituye en su “auténtica, unica y aniquiladora fuente de inspiración” (Rodríguez, pág. 89)

 En una carta a Rivière de 1924, hablando de los surrealistas, dice que “ellos no sufren y que yo sí sufro, y no solamente en la mente, sino también en la carne y en mi alma de todos los días” (…) El lector tiene que creer en una verdadera enfermedad y no en un fenómeno de época, en una enfermedad que atañe a a esencia del ser y sus posibilidades centrales de expresión, y que se aplica a toda una vida”. Por eso, Artaud no acepta la publicación de su correspondencia si se la ficciona en cualquier sentido, como propone al principio Rivière. Artaud pretende dar a conocer su dolor de la manera más fiel posible, así, la reproducción artística de su sintomatología psíquico física cruzará el campo de lo meramente subjetivo, y se mostrará en la perspectiva de una crítica social.

 De todos modos, toda obra de arte, como tal, es “una cochinada” (El Pesanervios) porque es siempre una falsificación. “Para Artaud, el extremo dolor mental -y también físico- que alimenta (y da autenticidad) al acto de escribir queda necesariamente falsificado cuando tal energía es transformada en obra de arte: cuando alcanza la benigna situación de un producto terminado, literario”. Cuando Artaud humilla la literatura, es para salvaguardar “el estado peligroso, casi mágico de la escritura como receptáculo digno de contener el dolor del autor. Insultar al arte (como insultar al público) es un intento de impedir la corrupción del arte, la trivialización del sufrimiento.” (S.Sotang)

El dolor y la locura

“De cualquier forma en que haya terminado loco, Artaud había estado loco durante toda su vida”, sostiene S. Sotang. Desde los cinco años en que sufrió una meningitis, como mencionamos en la introducción, los dolores cerebrales no lo abandonarán nunca. Y la larga historia de internaciones en hospitales psiquiátricos, comenzará durante su adolescencia, incluso antes de llegar a París desde Marsella para iniciar su carrera en artes (1920). Para superar su dolor, además de los voluntarios internamientos, recurrirá al empleo sistemático del láudano y del opio, a reiteradas curas de desintoxicación; padeciendo infernales períodos de los que su epistolario da abundante testimonio.

 El último trimestre de 1923 es especialmente doloroso: “Cada segundo es una eternidad de infierno, sin salida, sin esperanza”, le escribe a Génica en octubre. Otra vez hay la conciencia de una aguda crisis cuando le escribe a Breton en el 1925 para comunicarle su dimisión del Comité de Acción Revolucionaria. Incluso hay momentos en que piensa en suicidarse con frases como “hoy tuve ganas de colgarme. Digo ganas. Quiero decir que estaría dispuesto a desaparecer si ello pudiera hacerse sin pena ni molestia” (1923) o “soy un harapo viviente, un martirizado montón de inmundicias. No puedes imaginarte lo que es mi vida. Más vale la muerte inmediata”. En 1929 cuando sobrepasa una crisis, dice “era tiempo, pues ya estaba decidido a terminar” (Rodríguez, pág. 90)

 Se impone pensar que Artaud no habría producido su inmensa obra sin la obsesiva presencia de su enfermedad -que ni siquiera recibió un nombre propio por parte de la psiquiatría de la época-, así como su intolerable dolor determinó la soledad de su vida, su “separación” voluntaria e impuesta, pero a la vez, esta misma dolencia le “concede el tributo… de la prodigiosa intuición intelectual”. En El ombligo de los limbos Artaud le llama “Angustia”: “…hay un mal contra el cual el opio es soberano, y ese mal se llama Angustia…La Angustia que hace locos /La Angustia que hace suicidas/ La Angustia que hace condenados/ La Angustia que la medicina no conoce/ La Angustia que vuestro doctor no comprende/ La Angustia que lesiona la vida/ La Angustia que rompe el cordón umbilical de la vida…”

Conclusiones

El dolor y su doble

Hemos recorrido vida y obra de Artaud intentando percibirlas como un todo desde la perspectiva del permanente, desquiciante y profundo dolor. Y nos hemos preguntado: ¿Artaud sería “Artaud” sin su dolor, sin su obsesiva “enfermedad”? ¿Cómo definir entonces el pensamiento, el cuerpo, la vida sin este algo que destruye mi pensamiento, sin la crueldad que las cosas ejercen sobre nosotros?

 ¿Puede hablarse de la vida de Artaud como una historia de fracasos -como hace S.Sotang-, cuando fue un total insumiso, cuando jamás se consideró una víctima? Tal vez su historia se parece más bien a la “marcha del guerrero”, una lucha continua y feroz contra una vida enferma que lo enferma, contra un Dios furtivo que lo retiene al costado de la vida, en suspenso sin lograr comenzar a pensar, comenzar a vivir.

 Si es cierto que Artaud en ningún momento de su vida estuvo del todo libre del lazo de la locura, juzgarlo simplemente como a un loco significaría “rechazar el argumento de Artaud” (S.Sotang). “Si pudiera tener la fuerza, de cuando en cuando me daría el lujo de someter (en pensamiento) a la maceración de un dolor tan apremiante, a cualquier mente de renombre…(…) No hay que tener prisa para juzgar a los hombres; hay que darles crédito hasta el absurdo, hasta la hez” (Carta a J. Rivière, 6 junio 1924).

 Hay que darles crédito hasta el absurdo porque aunque se suela decir -con cierto romanticismo- que los locos conocen “la verdad” y por ello la sociedad los proscribe, no hay duda de que estar “loco” es un dolor interminable, y que en el “caso Artaud”, el dolor tiene un “doble” que lo exacerba: la conciencia obsesiva de padecerlo; en su mente, en su cuerpo, en la vida, en la acción y la inacción, el dolor como una trampa sin salida. Al final, tampoco habrá salida de la clínica de Ivry, donde lo mantendrán con opio y electroshocks; en febrero le diagnostican un cáncer incurable y el 4 de marzo de 1948, después de haber nombrado albaceas de su obra a Paule Thévenin -un hombre con su conciencia del cuerpo (o su “cuerpo-conciencia”) sabe prever el final-, muere sentado y con un zapato en la mano.

Estoy marcado con el estigma de una muerte acosante donde la verdadera muerte ya no me aterroriza.” (Fragmentos de un diario del infierno) En este sentido, sin duda la muerte verdadera ha sido una liberación, pero a la vez, como hemos dicho, Artaud nunca fue una víctima, había en él una decisión de fidelidad con las fuerzas oscuras de la vida; “Para mí es el perpetuo dolor y la sombra, la noche del alma, y no tengo una voz para gritar” (…) “He elegido el dominio del dolor y de la sombra como otros el de la irradiación y el amontonamiento de la materia” (El pesa-nervios) ¿Cabe preguntarnos si ha valido la pena tanto sufrimiento?

 Y nos respondemos: rehacer el cuerpo en un CsO -Deleuze, Guattari-, rehacer el lenguaje en su deconstrucción -Derridà- , rehacer la conciencia rompiendo la lógica moderna del sujeto/objeto -Foucault-… Acabemos este ensayo con, ahora sí, la última pregunta: así como no parece posible que hubiera un Artaud sin dolor, ¿podríamos imaginar el “posmodernismo”, nuestra contemporaneidad, sin Aratud?

Notas

 *Flavia A. Saldivia C., texto para HFC: ARTAUD, COS I PENSAMENT, Prof. Santiago López Petit, Universidad de Barcelona, 2do semestre 2011

 (1)- Susan Sotang, Bajo el signo de Saturno, 1973, Editorial Edhasa 1987, selección de fragmentos de Vanesa Guerra para “Acercamiento a Artaud”, “Con-versiones 2004/2005”, internet

 (2)-J. L. Rodríguez, Antonin Artaud, Barcanova, Barcelona 1981

 (3) Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, 1818

 (4)- Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, 1872; Así habló Zaratustra, 1883

 (5)- Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, pág. 121

 (6)- Derridà, “La palabra robada”, texto extraído de La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Edit. Anthropos, Barcelona, 1989, bajado de internet “Con-versiones 2004”

 (7)- “Behind joy and laughter there may be a temperament, coarse, hard and callous. But behind sorrow there is always sorrow. Pain, unlike pleasure, wears no mask” Oscar Wilde, De Profunids, 1897.

 (8) Derridà en La palabra robada, cita a Artaud, El arte y la muerte

 (9)- Tanto Burke como Kant -siguiendo a Burke- definen “lo sublime” a partir de la delectatio -el delight-, el placer de lo bello atravesado por el terror, un “plus de goce”que nos lleva más allá de los límites de la belleza. Ver Burke, E., Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y lo bello, 1757; Kant, I., Crítica del Juicio, 1790

 (10)- Carta al señor Legislador de la ley sobre Estupefacientes, publicada en El ombligo de los limbos, Editorial Aquarius Bs.As., 1972

 (11) -Saldivia F., Leopold von Sacher Masoch, Análisis de El amor de Platón y La Venus de las Pieles desde una visión teodíquico-erótica de la Estética, trabajo de fin de curso para Estética, UB, Barcelona, 2011

 (12)-Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas: capitalismo y esquizofrenia, “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”, Valencia: pre-textos, 1988

 (13)-Derridà, La palabra robada citando a Artaud en El Teatro y su Doble

Bibliografía

Artaud, El Pesa-nervios, El ombligo de los limbos, Fragmento de un diario del infierno y otros, versión de Marcos Barnatán, colección Visor de Poesía, Madrid, 2002

 Artaud, Para terminar con el juicios de dios y otros poemas, traducido por María Irene Bordaberry y Adolfo Vargas, Ediciones Caldén, Buenos Aires, 1975

 Artaud, Correspondencia con Jacques Rivière.

 J. L. Rodríguez, Antonin Artaud, Barcanova, Barcelona 1981

 Susan Sotang, Bajo el signo de Saturno, 1973, Editorial Edhasa 1987, selección de fragmentos de Vanesa Guerra para “Acercamiento a Artaud”, “Con-versiones 2004/2005”, internet

 Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas: capitalismo y esquizofrenia, “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”, Valencia: pre-textos, 1988

 Deleuze, G., Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, Amorrortu, Buenos Aires, 2001

 Derridà, “La palabra soplada”, texto extraído de La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Edit. Anthropos, Barcelona, 1989, bajado de internet “Con-versiones 2004”

 Derridà, “El teatro de la crueldad y la clausura de la representación”, texto extraído de La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Edit. Anthropos, Barcelona, 1989, bajado de internet “Con-versiones 2004”

 Alain et Odette Vimeux, Antonin Artaud, Editions La Manufacture, Fr., 1991

 Saldivia F., Leopold von Sacher Masoch, trabajo  para Estética, Prof. A.Cajas, Universidad de Barcelona, 2011

 Adan Salinas, “¿Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos? Aproximación ético política a Gilles Deleuze”, artículo bajado de internet de web “Nomadant precipicis”

 Apuntes de clase: “Artaud, cos i pensament”, profesor Santiago López Petit, U.de Barcelona,2011

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Michel Foucault

Publicado: 21 de septiembre de 2012 en Ensayos

El Ser del lenguaje en los albores de la “Muerte del Hombre”

 Introducción

 Las palabras y las cosas

En Las Palabras y las Cosas, Foucault lleva a cabo una arqueología del saber desde el Renacimiento -con la “semejanza” como hilo conductor-, pasando por la episteme clásica -regida por la “representación”-, hasta la modernidad, con las tres preguntas kantianas –qué puedo saber, qué debo hacer, qué puedo esperar- y la consigna para la filosofía de pensar la finitud del hombre desde sus propios límites –la “analítica de la finitud”– como punto de ruptura en la historia y condiciones de posibilidad del concepto de Hombre moderno, desdoblado en empírico y trascendental, objeto y sujeto a la vez del saber de la época. A partir de esta conciencia del hombre de ser el sujeto de las representaciones, todo se resumirá en una sola pregunta: “qué es el hombre”, pregunta que conformará el origen de las ciencias humanas y una vez establecido éste en un punto concreto del tiempo, Foucault podrá sostener que tales ciencias son un “invento reciente”; la historia continuista que pretende dar cuenta de un progreso que desembocaría en ellas es falsa y como episteme acotada a una época, en algún momento acabará. Ese momento comienza a vislumbrarse (el texto es del 1966).

Resumamos muy esquemáticamente el último capítulo de la obra para llegar al punto a tratar en este trabajo. Los saberes modernos que conducirán a las ciencias humanas surgen de: el ámbito del trabajo, realidad efectiva de la idea de mundo, que responde a la pregunta kantiana “qué puedo hacer”; el mundo de la vida, realidad efectiva de la idea de alma, que responde a la pregunta “que debo hacer” y el mundo del lenguaje, realidad de la representación de dios, respuesta a “que puedo esperar -creemos en dios porque creemos en la gramática, dirá Nietzsche-. Foucault elige estos tres campos de entre todos los saberes como líneas conductoras hacia las ciencias empíricas: la biología, la economía política y la filología. Cada una de estas ciencias se correspondería con cada una de las tres grandes zonas de la “analítica de la finitud”: la biología con la región psicológica (representación del ser vivo), la economía con la región sociológica (el ser que trabaja) y la filología con la simbólica (el ser que habla). Las ciencias humanas no analizan aquello que el hombre “es” por naturaleza, aquello específico que lo separa y define respecto de los otros entes, sino sus representaciones de lo que es, lo que el hombre se representa como ser vivo, como ser que trabaja y como ser hablante, por eso se mueven en los instersticios del saber y Foucault no las considera ciencias específicas, solo existen como proyecciones de las ciencias empíricas y la metafísica basada en la finitud.

Cada región de las ciencias humanas se ograniza por una pareja de conceptos: función/norma en la región psicológica, conflicto/regla en la sociológica y significación/sistema en la simbólica. El segundo término de cada pareja conceptual, parece crear un movimiento que nos saca del hombre como sujeto del conocimiento. De esta manera, en los intersticios del saber antropológico, van apareciendo una especie de “contraciencias” que quiebran el concepto de hombre racional moderno, mostrando que hay algo más allá de la razón y la consciencia que hace que merezca la pena salirse del sujeto como centro de todo análisis: la Historia —tratada separadamente por Foucault–, el Psicoanálisis y la Etnología (o antropología estructural). Y atravezándolas a todas, en un intento de instituirse como herramienta de formalización, la Lingüística. Finalmente, la Literatura contemporánea, que vuelve a poner en el centro el “ser” del lenguaje.

En esto último se centrará este trabajo: el lenguaje y las nuevas maneras de tratarlo por parte de la lingüística y la literatura “posmoderna”, en tanto síntomas del quiebre de la episteme moderna y su concepto de hombre como centro del saber. Lo haremos comentando el texto de Las palabras y las cosas a partir de las últimas páginas (369 a 375) del apartado 5 del capítulo X y agregando algunas ideas de Heidegger, Nietzsche, Derridá, Sabot y Searle para enriquecer la comprensión del texto. Utilizaremos la negrita para ajustarnos al comentario del texto mientras que las notas extras aparecerán en letra normal.

Comentario del texto

En la página 369, último parágrafo, casi al final del apartado dedicado a las “contraciencias” que estarían minando la episteme moderna, sin darle un título propio, Foucault encara el tema de la lingüística, que en tanto teoría pura del lenguaje, actuaría como modelo formal de las otras disciplinas.

Con la lingüística se tendría una ciencia fundada en el orden de las positividades exteriores al hombre, y Foucault dice entre paréntesis que se trata de “lenguaje puro”. Pensemos que a principios del siglo XX con Sassure y la lingüística estructural, se inicia una nueva etapa en el tratamiento del lenguaje y su naturaleza como hecho autónomo, social y abstracto. El texto de Foucault surge en pleno auge del constructivismo con la fonología como descubrimiento clave que permite desmontar los mecanimos de significado en signos que no significan nada en sí mismos. El sentido parece producirse en el juego y la combinacion, el entrecruce de estas unidades de funcionamiento, átomos fonológicos que producen un mundo humano sin tener ellos mismos un sentido. Hablaremos un poco más de este tema más adelante al tratar tangencialmente a Derridá.

Por otro lado, la lingüística atravesaría las ciencias humanas llegando a la cuestión de la finitud, ya que, dice entre paréntesis, és a través del lenguaje y en él mismo donde el pensamiento puede pensar, por lo cual se constituye como fenómeno externo al hombre que a la vez hace de fundamento. Como vemos, esto no solo permite que salgamos del sujeto como productor del lenguaje para centrarnos en el lenguaje mismo, sino que además se desplaza al lenguaje el fundamento propio del pensar. El hombre no puede pensar fuera del lenguaje, y siendo este un objeto autónomo, hemos puesto el fundamento del pensar fuera del sujeto trascendental.

En La carta sobre el Humanismo, Heidegger parece estar diciendo lo msimo: ”…El pensar recoge el lenguaje en un decir simple. Así, el lenguaje es el lenguaje del ser, como las nubes son las nubes del cielo. Con su decir, el pensar traza en el lenguaje surcos apenas visibles. Son aún más tenues que los surcos que el campesino, con paso lento, abre en el campo.” El pensar que solo se da en el lenguaje, no en el sentido de utilizarlo, de servirse de él como instrumento, sinó que se da en él como su medio –a través de él y en él mismo, dice Foucault–, su condición de posibilidad, porque el pensar es el pensar del ser el lenguaje es la “Casa del ser” totalmente autónomo respecto del sujeto pensante-hablante. Por su parte, Nietzsche ya había desplazado el trabajo del filósofo del conocimiento al pensamiento, otro proceso que excede al sujeto que piensa; no se trata del “yo pienso” cartesiano sinó que es el pensamiento el que se impone, irrumpe en el sujeto (así como la experiencia del Ser irrumpe en el Dasein).

Por sobre la etnología y el psicoanálisis y a la vez recorriéndolas o atravesándolas, se instalaría entonces, esta tercera “contraciencia” que ayudará a impugnar la visión antropocéntrica del saber, develando los límites de las ciencias humanas, y aquí Foucalult hace la salvedad de que este aparecer de los límites, se da de “forma discursiva”. Esto nos da pie para comentar que a diferencia del método que venia siguiendo en sus obras anteriores pertenecientes al cuerpo de la “Arqueología del saber” — Historia de la locura y el Nacimiento de la Clínica– según el cual, buscaba el origen de los fenómenos en dos planos a la vez: el discursivo y el institucional; en Las Palabras y las Cosas solo aparece el costado discursivo, dejando el institucional para Vigilar y Castigar, que surgirá años más tarde y pertenecerá ya al cuerpo de la Geneología del Poder. En esta última obra, las condiciones de posibilidad visibles, el origen institucional de las ciencias del hombre se fijará en la cárcel como modelo de encierro y control de la población, extendida a la escuela, el hospital, la fábrica, etc.

Al igual que las otras dos –el psicoanálisis y la etnología– sigue Foucault, la lingüística pondría su experiencia en esa región “clara” y “peligrosa” –clara porque ya no estamos en la confusión interna del mismo sujeto que conoce y se conoce, sinó en una positividad externa; peligrosa porque es la zona que nos trasciende, que no manejamos, de la que no podemos dar cuenta y por tanto, comienza a minar el concepto mismo de sujeto– fuera del control de la razón, entre el inconsciente y la historicidad, como sus condiciones de posibilidad. La lingüística, desde aquí, junto con las otras dos, desmonta el tejido que hizo posible el concepto moderno de hombre hasta el origen, permitiendo que se lo piense otra vez desde cero. En palabras de Heidegger: “El pensar futuro ya no es filosofía, porque piensa de modo más originario que la metafísica…” (Carta sobre el Humanismo)

Foucault se pregunta si esta deconstrucción, así como desmonta el sujeto kantiano y vuelve el hombre a su origen, también acaso no lo conduce a su fin. La respesta será afirmativa, ya lo sabemos, porque ninguna de las tres contraciencias hablan ya del hombre mismo ni buscan la verdad en su interioridad. “Así se hila… el destino del hombe, pero se hila por el revés; estos extraños husos lo reconducen a las formas de su nacimiento, a la patria que lo ha hecho posible…”, en otras palabras, está describiendo el “deconstructivismo”. Llama la atención que Foucault no anuncie las cosas por su nombre, como si todavía no se tuvieran los conceptos adecuados aunque el pensamiento estrucutralista está en auge, como ya dijimos, con la fonologia que abre la lengua y la analiza empíricamente mostrando el juego azaroso de combinaciones que producen significado y que refutan el sentido único y profundo que el sujeto trascendental pretendia encontrar en sí mismo.

Hacia fines del siglo XIX, la biología y la economía, quisieron unificar las ciencias humanas bajo sus propios conceptos, como ha mostrado Foucault en capítulos anteriores. Tal vez se pudiera pensar que la lingüística está queriendo jugar el mismo papel, pero “se arriesga a tener un papel más fundamental”. Y esto es así porque en principio, todo lo que produce sentido es susceptible de ser deconstruido, pero el lenguaje, sin embargo, es “superior” en tanto no pertenece a una región exclusiva sino que las traspasa a todas –la psicológica, la sociológica, la simbólica–;es el que “crea” el sentido. La región simbólica trata al hombre en la medida que hace pasar todas sus representaciones –no solo las de sí mismo como ser hablante sino también las de ser que trabaja y las de ser vivo en general–por el lenguaje. Así, la lingüística permite y hace posible la “estructuración de los contenidos mismos”, no es mera interpretación de los fenómenos reales empíricos observados en las ciencias humanas sinó el “principio de desciframiento primero”. Las cosas no llegan a la existencia si no es en su red de significados, si no es por la mirada que el lenguaje mismo arma para que sean vistas, “el análisis lingüístico es más una percepción que una explicación, es decir, es constitutivo de su objeto mismo”. Esta es la razón por la cual, en primera instancia, el papel de la lingüística sería mucho más fundamental que el de cualquier otra ciencia que quisiera formalizar las ciencias sociales.

Tal vez valga traer a colación en este punto algunas nociones de filosofia del lenguaje que aportaría John Searle muchos años después de Foucault –en la década de los noventa–, a través de su obra La construcción de la realidad social. Casi con las mismas palabras da cuenta de la capacidad del lenguaje de constituir la realidad, o en el caso de Searle –que es realista–, cierta realidad: “…el lenguaje es constitutivo de la realidad institucional”. Goza de primacía lógica sobre las demás instituciones porque para que se dé algún tipo de hecho institucional, la sociedad debe tener algún tipo de lenguaje. Mecanismos como las palabras, que significan o representan algo que va mas allá de ellas mismas, son el rasgo del lenguaje esencial para la constitución de la realidad social. Searle establece una jerarquía ontológica, en la cúspide de la cual se encontrarían los hechos y objetos de carácter social o instutucional –no necesitamos especificar la distinción entre estos hechos para fines del trabajo, aunque sí la hay–. La fórmula que da cuenta de la creación de este tipo de hechos es: “X vale como Y en C”, es decir, el hecho físico X (por ejemplo un trozo de papel pintado que llamamos “billete de un euro”) vale como hecho institucional Y (dinero, billete de un euro como tal) en el contexto C (la comunidad europea en este siglo). Este movimiento de X a Y, es siempre lingüístico, aún en los casos que no parece necesitar del lenguaje, porque el paso consistente en imponer la función Y (ser dinero) al objeto X (el trozo de papel) es un paso simbolizador. Por otro lado, hay que tener en centa que, aunque el lenguaje mismo es un hecho instutucional, no podemos decir que a su vez necesite del lenguaje –o caeríamos en una circularidad–, sino que el lenguaje está diseñado para un tipo “autoidentificatorio” de hechos sociales. Si bien la relación “vale por” de la fórmula, requiere de la existencia de algún objeto físico independiente del símbolo que vale por él –porque los símbolos no crean cosas sino la posibilidad de referirse a ellas–, en cuanto a los objetos institucionales, la simbolización sí crea las categorias ontológicas mismas de estos objetos. Como vemos, el pensador francés ya pronosticaba la capacidad formalizadora de la lingüística que con Searle se efectiviza de una manera contundente.

Sigamos con Foucault: como decíamos, la lingüística se presena como la posibilidad de formalización al estilo matemático de las ciencias humanas, ya no en el sentido de medir resultados ni probabilidades en cuanto al comportamiento humano, sino más bien en el sentido de establecer y utilizar estructuras de relaciones invariables entre los elementos –como la fórmula de Searle–. O por lo menos, deberíamos saber si cuando hablamos de estructuras en matemáticas y en ciencias humanas nos referimos a la misma cosa. Esta claridad es necesaria si se quiere vislumbrar las posibilidades y establecer los derechos, condiciones y límites de una formalización justificada –hemos dicho que no se trata ya de la arbitrari ambición matematizante de medir el comportamiento humano–. Parece a partir de aquí, que la relación entre las ciencias del hombre y las ciencias formales –matemática, lógica– que hasta este momento no había sido esencial, con la irrupción de la lingüística estructural, “se reanima y se hace más fundamental” en tanto que en el mismo espacio de las ciencias humanas surge la relación con el lenguaje como hecho empírico y con la “analítica de la finitud” a la vez.

Por otro lado, la importancia que ha adquirido la lingüística aplicada al conocimiento del hombre hace reaparecer la cuestión del ser del lenguaje, ligada a los problemas fundamentales de nuestra cultura. Foucault ya ha hablado de esto en el capítulo II, La prosa del mundo, apartado 5: El ser del lenguaje, donde muestra cómo en los siglos XVII y XVIII la existencia propia y natural del lenguaje se disuelve en el funcionamiento de la representación convirtiéndose en discurso. Philippe Sabot resume la “historia de los modos de ser del lenguaje” a través de toda la obra de Foucault, de manera muy clara: el lenguaje “se deja pensar sucesivamente bajo el régimen de las «signaturas», del «Discurso» y, por último, por el conjunto heterogéneo formado por la literatura y la filología o la lingüística. El sistema complejo que hace jugar conjuntamente los signos, las cosas y sus semejanzas en el Renacimiento cede el lugar al carácter binario del discurso clásico, fundado en la ligazón, interna al régimen de la representación, entre un significante y un significado; y este deja el lugar, a su vez, a una fragmentación de las formas del lenguaje, dispersas entre el contradiscurso literario… y las teorías generales del significado (tomadas a su cargo tanto por la filología, en la vertiente objetiva del lenguaje, como por la lingüística o el psicoanálisis, en su vertiente simbólica, en relación con la dimensión «inconsciente» de sus manifestaciones).

Continúa Foucault: la cuestión del ser del lenguaje estaría ahora más “entorpecida” con el agregado de las categorías lingüísticas que hacen que nos preguntemos qué tipo de cosa es el lenguaje si no es en sí mismo ni palabra ni discurso y aún así se articula sobre las formas puras del concocimiento. Esto nos lleva a la distancia aún insalvada entre la pegunta de Nietzsche y la respuesta de Mallarmé. En el capítulo noveno, bajo el título “El retorno del lenguaje” Foucault pone a Nietzsche como el responsable de acercar la filosofía a una reflexión sobre el lenguaje. Desde aquí surgieron varios proyectos: la formalización universal de todo discurso, la exégesis integral del mundo o una teoría general de los signos. Pero el que nos interesa para comprender la referencia en el texto que seguimos, es la voluntad compartida por ambos pensadores de reabsorber todos los discursos en una sola palabra, todos los libros en una sola página, todo el mundo en un solo libro. La empresa de Mallarmé de devolver una unidad tal vez imposible al ser dividido del lenguaje era tambíen el objetivo que Nietzsche prescribía a la filosofía cuando se preguntaba “quien habla”, quien detenta el discuro, porque en este “quien” se reune todo el lenguaje. A su pregunta , Mallarmé contestaría: “en su soledad, en su frágil vibración, en su nada, es la palabra misma –no en el sentido de la palabra, sino de su ser enigmático y precario”, dice Foucault, borrándose a sí mismo en su propio lenguaje, mero “ejecutor en una pura ceremonia del Libro en el que el discurso se compondría de sí mismo”. Nietzsche en cambio –critica Foucault–, no irrumpe en el interior de la pregunta –como exige permanentemente Heidegger– sinó que la funda –encontrando así la respuesta– en sí mismo, sujeto parlante e interrogante, “ecce huomo”.

Heidegger, en la Carta sobre el Humanismo, de acuerdo más con Mallarmé –y Foucault– que con Nietzsche, nos dice: “…Habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia del hombre , y nos representamos al hombre como animal racional, esto es, como la unidad de cuerpo-alma-espíritu. Pero así como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex-sistencia y, por medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre, así también la interpretación metafísica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del ser. De acuerdo con esta esencia, el lenguaje es la casa del ser…” Y continúa: …“La ontología o metafísica kantiana pasa por alto un pensar que es más riguroso que el pensar con conceptos, este ultimo “le aporta al lenguaje bien poco de esa dimensión completamente nueva.” , siendo la dimensión completamente nueva, el ser del pensar que no es otro que el ser del lenguaje, empírico, positivo, autónomo.

Hoy –1966–, cuando la cuestión del lenguaje vuelve a resugir con tanta fuerza, pareciendo involucrar en todos los sentidos la figura del hombre, la cultura contemporánea está “en obra”, aún sin acabar de perfilar parte de su presente ni su futuro. Entre paréntesis, Foucault acota sobre la figura del hombre que, justo en la época de Nietzsche y su pregunta por “quién habla”, tomará el lugar del Discurso clásico. Philippe Sabot confirma que la “apuesta fundamental” de la arqueología foucaultiana, se levanta sobre la “alternativa histórica del lenguaje y del hombre, pues la aparición de la figura moderna del Hombre está ligada con la desaparición del discurso clásico”. Aparece como posible entonces, la formalizacion general del pensamiento y del conocimiento, no ya en manos de las matemáticas o la lógica, sino de la lingüística estructural. De ser así, podría encararse la tarea de purificar la razón empírica a través de la constitución de lenguas formales, y por otro lado, de una segunda crítica de la razón pura a partir de nuevas formas del apriori matemático, pensando seguramente en los juicios kantianos.

Si por un lado tenemos así, la lingüística como posible intrumento para formalizar las ciencias humanas, por otro, aparece una literatura contemporánea que también socaba los cimientos antropológicos de aquellas en su búsqueda del ser del lenguaje desplazando la mirada fuera del interior del hombre, sujeto que escribe. Foucault advierte que esto no es casualidad, no es “el signo de un fin ni la prueba de una radicalización”, sino un fenómeno enraizado en nuestro pensamiento, casi como si estuviera pensando en el “ destino epocal” heideggeriano. Si volvemos a Mallarmé, vemos que ya ha habido “balbuceos” al respecto en nuestra historia. Y así, si los lenguajes formales hablan de la posibilidad de estructurar los contenidos positivos, externos; la literatura por su parte, consagrada al lenguaje como tal, realza las formas fundamentales de la finitud humana porque “desde el interior del lenguaje probado y recorrido como lenguaje –dice Foucault– en el juego de sus posibilidades tensas hasta el extremo, lo que se anuncia es que el hombre está “terminado” y que , al llegar a la cima de toda palabra posible, no llega al corazón de sí mismo, sino al borde que lo limita: en esta región en la que ronda la muerte, el la que el pensamiento se extingue, en la que la promesa del origen retrocede indefinidamente.”

En este párrafo de belleza literaria,Foucault está pensando en el psicoanálisis y su inconciente profundo, una región completamente otra del sujeto cuyos contenidos podrían ubicarse en tres campos simétricos a los de las ciencias humanas y que establecerían a su vez, tres límites: en la representación que el hombre tiene de la vida, la Muerte. En el campo del trabajo, el Deseo –motor del impulso que trasciende el hacer–. En la región simbólica, la Ley, el modo como el sistema de significaciones la impone a través del lenguaje –el padre, su representación, que incorpora al niño en el éste para encaminarlo hacia la vida adulta–. Al desnudar de esta manera las “formas concretas de la finitud –dice Sabot en su resumen del capítulo X–, Foucault impugna el intento de las ciencias humanas de hacer pasar la analítica de la finitud por una ciencia empírica del hombre”, estamos más allá de la razon.

Artaud y Roussel se configuran como paradigmas de la nueva literatura que remite al pensamiento en su materialidad, fuera del hombre, que ahonda en zonas más allá de la razón, explorando los límites que el psicoanálisis ha develado: la muerte, el deseo, la ley del superyo. En la literatura contemporánea, es el lenguaje el que arrastra al escritor en su búsqueda de sentido, el sujeto desaparece frente al texto, el lenguaje pasa a ser la condición de posiblidad, tomando el lugar del sujeto hablante; una literatura que da cuenta de operaciones del lenguaje, manifestaciones de su ser que van más allá del escritor.Y parece que de alguna manera, estos escritores que logran develar las formas de la finitud en el lenguaje, no pudieran soportarlo sin lindar con la locura. Es en ese espacio “más acá” del lenguaje donde la literatura se da como experiencia de la muerte, del pensamiento impensable que está presente pero nos es inaccesible y del de la repetición, tema clave en psicoanálisis; experiencia finalmente de la finitud misma, camino iniciado por el surrealismo y seguido por Kafka, Blanchot, Batalle entre otros. Todos nombres propios que se corresponden con el decir de Heidegger sobre “los pensadores y poetas (que) son los guardianes de esa morada (el lenguaje, la Casa del Ser) . Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que , mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian….” (Carta sobre el Humanismo)

Foucault insite en afirmar que este “retorno” del lenguaje en su materialidad –que había reinado durante la episteme clásica– no seria un evento sopresivo ni casual, no irrumpe en nuestra culura de la nada, no es el redescrubrimiento de una verdad olvidada ni el repliegue del pensamiento sobre sí mismo liberándose de su contenido, ni de una literatura que se mira en el espejo para desnudar no ya lo que tiene que decir sino el sistema mismo que utiliza para decir, nada de eso, sino que, como comentamos antes, en palabras de Heidegger, las manifestaciones del ser dan cuenta del destino de la época. Foucault considera que “se trata de un despliegue riguroso de la cultura occidental de acuerdo con la necesidad que se dio a sí misma a principios del siglo XIX” con su ambición de formalizarlo todo. En este “formalismo” no podemos ver una incapacidad del pensamento de retomar sus contenidos ni podemos pensar que se trata de un nuevo saber en el horizonte, sino que surge del corazón mismo de la episteme moderna. En la proyección que se dio a sí misma la modernidad, caben ahora estas experiencias “posmodernas”, es su misma lógica la que las genera. El movimiento iniciado por la economía, la biología y la filología, más la analítica de la finitud que Kant deja como tarea a la filosofía, es decir, las ciencias humanas, siguen siendo el lugar desde donde pensamos, pero a la vez, el lugar que permite que comencemos a vislumbrar su acabamiento y el comienzo de algo nuevo.

Tal vez se pueda decir, admite Foucault, que ya otros pensadores habían vislumbrado algo radicalmetne nuevo en su momento –Hölderin, Hegel, Feuerbach y Marx tenían la certeza de que con ellos acababa un pensamiento y tal vez incluso una cultura o la historia como tal– pero los signos que hoy se manifiestan son de otro orden. Nietzsche es nuevamente el punto de inflexión cuando afirma la muerte de dios que en realidad es la muerte del hombre, o en todo caso, la del “último hombre” y la muerte de dios a la vez. El último hombre ha tomado el lugar de dios muerto, asumiendo la libertad y la decisión del asesinato, es decir, debiendo responder el mismo por su finitud y dado que es y vive en la muerte de dios, él mismo se avoca a su fin. Y aquí tenemos los dos sentidos de “fin”: “eskhaton” acabamiento, final, y “telos”, finalidad, objetivo, juego de palabras que presentará Derridá en Los fines del hombre, iniciando su análisis donde lo acaba Foucault. “El fin del hombre (como límite antropológico factual) se anuncia en el pensamiento desde el fin del hombre (como apertura determinada o infinidad de un telos). Elhombre es lo que tiene relación con su fin, en el sentido fundamentalmente equívoco de esta palabra. Desde siempre. El fin transcendental no puede aparecerse y mostrarse más que a condición de la mortalidad, de una relación con la finitud como origen de la idealidad. El nombre del hombre siempre se ha inscrito en la metafísica entre estos dos fines. No tiene sentido más que en esta situación escato-teleológica”, explica Derridá. Lo que en otros términos ya ha dicho Foucault, es la analítica de la finitud la que sostiene el concepto de hombre trascendental, es la definición de hombre desde sus límites –la muerte, el deseo, la ley– la que a su vez define su finalidad como sujeto que se trasciende. Así, podría decirse que el fin de la historia y la filosofía anunciado por Hegel, la promesa nietzscheana de una nueva cultura, el pensamiento de la finitud y el establecimiento del hombre como objeto empírico del saber, todo forma parte del mismo fenómeno. Hoy, el hecho de que se plantee el fin de la filosofia como en proceso que nunca termina y la cuestión del lenguaje dentro y fuera de la filosofía, casi contra ella desde la literatura y la lingüística formal, todo ello prueba que el hombre moderno está en vias de extinción.

En La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, Heidegger anuncia tambíen el final de la filosofía, por lo menos en tanto analítica de la finitud: “… se puede suponer que en cuanto teoría y construcción cultural la filosofía desaparecerá y también puede desaparecer en su forma actual, porque, en la medida en que ha sido auténtica, ha llevado ya al lenguaje la realidad efeciva de lo efectivamente real y, de ese modo, ha conducido a lo ente como tal a la historia de su ser. Esas “teorías filosóficas fundamentales” no aluden a las doctrinas de los eruditos, sino al lenguaje de la verdad de lo ente como tal, verdad que es la propia metafísica bajo la figura de la metafísica de la subjetidad incondicionada de la voluntad de poder (…) Cualquier análisis de la situación se funda, sépalo o no, en la metafísica de la subjetidad.” Como vemos, en términos heideggerianos, se podría parafrasear a Foucault: la metafísica del hombre empírico trascendental no es más que una figura de la metafísica en general, su advenimiento no es casualidad sino que siguen el plan de manifestarse el ser en la historia, y aunque aún continuamos pensando desde su interior, así como hay un origen, habrá un final.

La razón de la muerte del hombre estaría entonces en en hecho de que la episteme moderna estaba ligada, como hemos dicho ya en palabras de Sabot, a la desparición del Discurso clásico, al deslizamiento del lenguaje hacia la objetividad y a su reaparición múltiple. Hoy parece que el ser del lenguaje reclama la unicidad como en la época de Nietzsche y Mallarmé, y quisiera desplazar al hombre de su centro, en el cual éste se había ubicado cuando el lenguaje estaba abocado a la dispersión. Y Foucault insiste en este punto, como en el capítulo IX , sobre nuestro desconocimiento e incapacidad de pensar esta nueva unidad que reclama el lenguaje. Si con ella nos encaminamos hacia una forma del todo nueva de pensamiento o si volveríamos al modo de saber del siglo antrior –cuando el Discurso era uno–. “Es verdad que no sé responder a estas preguntas, –admite– ni tampoco decir qué término convendría elegir en estas alternativas. Ni siquiera puedo adivinar si alguna vez podré responder a ellas o si algún día tendré razones para determinarme…” (capítulo IX, final del apartado 1). Y tal vez esto nos de en parte la respuesta a la pregunta que nos hacíamos al comienzo del trabajo sobre por què, si Foucault escribe en medio del auge constructivista, no anuncia con transparencia lo que ya se perfila como el futuro del análisis del lenguaje.

Será Derridá, el “filósofo de la escritura” quien comenzará de alguna manera su discurso –ya lo hemos acotado antes– donde lo acaba Foucault, afirmando ahora sí con certeza que ya no se puede esperar encontrar la verdad en la intimidad del ser humano, en la comunicación del hombre consigo mismo. El desplazamiento será hacia el texto que, escrito, leido y releido va develando su verdad, de ahí las metáforas y giros de este autor que abren caminos en el lenguaje dando cuenta de sus dimensiones y ambigüedad. Trabaja como Foucault con la historia de los conceptos, sabiendo que cada época juega y desplaza significados en ellos; la novedad de esta perspectiva destruye la mirada ingenua, las definiciones cerradas porque no se puede hablar de progreso en este sentido, la historia no es lineal, los cambios se dan por rupturas como bien lo ha demostrado Foucault.

Con Derridá se instituye el deconstructivismo como otra forma de análisis del texto basado en la premisa de que la conciencia no es dueña del significado, el hombre es manifestación de estructuras que no gobierna. En este punto nos han puesto el psicoanálisis, la etnología y la lingüística, si se quiere ser contemporáneo no podemos dejar de lado esta nueva verdad. Las palabras son logos, no verbo que remite a la voz de la interioridad, no hay un ser que se expresa sino un exterior que nos llega por escrito. Así se produce el desplazamiento del hombre al texto. Desaparece la pregunta fenomenológica por “el” sentido ya que lo último que encontramos no es el sentido único y profundo sino el sistema que permite preguntarnos por éste y que en sí mismo no tiene sentido. El estructuralismo o deconstructivismo da cuenta del sentido como un juego de palabras, de “átomos idiotas” que no tienen significado en sí mismos. Detrás del sentido que descubrimos en un texto no hay nada, solo esta combinación de palabras, tan inconsciente como el universo freudiano, así, la figura del hombre como sujeto que crea sentido en el habla, desaparece. Heidegger destruye el concepto de hombre como animal racional, pero hay que ir más allá de Heidegger, él mismo lo pide — sostiene Derridá en Los fines del Hombre– porque su pensamiento no sale de la metafísica, continúa buscando lo esencial en el hombre ( el Pastor del Ser). En Derridá, el análisis se desplaza verdaderamente al texto, es el lenguaje el que adquiere una estructura metafísica en sí mismo.

Volvamos al texto de Foucault: si el lenguaje se recompone, es el hombre quien se dispersará ahora y sería un “error profundo”, siendo todo ésto cierto, pensar el lenguaje desde lo humano ya que nos “ocultaría lo que se necesita pensar ahora”, como dijo antes, es la misma época la que pide el cambio, la episteme contemporánea es otra y en ella el lenguaje tiene un papel preponderante o por lo menos quiebra la unicidad del sujeto empírico trascendental –en el cual permanecíamos encerrados desde hace siglo y medio hasta el momento de Foucault–. Es necesario entonces, renunciar a pensar desde el hombre y más aún, pensar concretamente la desaparición del hombre y sus consecuencias para las ciencias humanas, en correspondencia con la actual preocupación por el lenguaje y sus juegos de significado. “¿No sería necesario admitir que, –se pregunta Foucault– dado que el lenguaje está de nuevo allí, el hombre ha de volver a esta existencia serena en la que lo mantuvo en otro tiempo la unidad imperiosa del Discurso?” El hombre se constituyó como tal cuando el lenguaje alojado en la representación y disuelto en ella, se liberó fragmentándose: “el hombre ha compuesto su propia figura en los intersticios de un lenguaje fragmentado”. Y Foucault cierra el apartado 5 insistiendo sobre la imposibilidad de saber con certeza dónde nos conducirán estas cuestiones, solo podemos afirmar que “la posibilidad de plantearlas se abre sin duda a un pensamiento futuro”

Apelemos nuevamente, ya casi al final del trabajo, a un párrafo de Heidegger que parece confirmar con sus últimas líneas, justamente como un juego circular del lenguaje, lo que el mismo texto sostiene –y que va en la línea de Foucaut–: “..el pensar atiende al claro del ser por cuanto introduce su decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la exsistencia. Y así, el pensar es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis(…) en efecto, en su decir, el pensar solo lleva al lenguaje la palabra inexpresada del ser (…). Abriéndose en el claro, el ser llega al lenguaje. Está siempre en camino hacia él. De este modo el lenguaje es alzado a su vez al claro del ser. Y sólo así el lenguaje es de ese modo misterioso y reina sin embargo siempre en nosotros. Por cuanto el lenguaje que ha sido llevado de este modo a la plenitud de su esencia es histórico, el ser queda preservado en la memoria. (…) Lo extraño en este pensar del ser es su simplicidad. Y esto es precisamente lo que nos mantiene apartados de él (…)El pensar se refiere al ser en cuanto eso que adviene (…) El ser es en cuanto destino del pensar. Pero el destino es en sí mismo histórico. Su historia ya ha llegado al lenguaje en el decir de los pensadores.(…)el único asunto del pensar es llevar al lenguaje este advenimiento del ser, que permanece y en su permanecer espera al hombre. Por eso, los pensadores esenciales dicen siempre las mismas cosas, lo cual no significa que digan cosas iguales…”(Carta sobre el Humanismo). Los pensadores esenciales –Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derridá– dicen siempre las mismas cosas: el hombre piensa en el marco del lenguaje, pero éste tiene su ser más allá de la conciencia; no es el hombre quien produce el sentido, el ser en el lenguaje es anterior y “espera al hombre” a que lo ponga en la historia con su decir; el fundamento está en las partículas simples del lenguaje que no significan nada en sí mismas y esta simpleza nos mantiene apartados del ser. Este manifestarse del ser es histórico y si el destino de la modernidad fue la metafísica de la finitud, su fin parece aproximarse; tal vez lo que deviene ahora como destino epocal sea el ser del lenguaje.

Conclusiones

Cerramos este breve trabajo –como lo exige la coherencia– con el giro propio foucoultiano “el hombre es una invención reciente”, y sus condiciones de posibilidad han sido explicitadas a lo largo de Las palabras y las cosas, en un recorrido histórico por el saber de la cultura europea desde el siglo XVI hasta nuestra era. El tema del hombre no es ni mucho menos el más constante ni el más antiguo; así como hemos establecido su comienzo, ya podemos vislumbrar su final, porque la historia se hace de rupturas, y si bien este factum nos abre al pensamiento trágico de tipo nietzscheano –todo lo pensado solo vale dentro de la episteme de la época; cuando esta se acabe, será repensado nuevamente–, tal vez podamos encontrar cierta esperanza en la aparición de estas “contraciencias” –el psicoanálisis, la etnología, la lingüística– y en la nueva tematización del lenguaje por parte de la literatura contemporánea, si es cieto, como dice Heidegger en las últimas líneas de La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, que “…el pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es su más tenaz adversaria…”, y por razón entendamos los límites de la racionalidad –sin ánimos de caer en el irracionalismo– , la analítica de la finitud.

En palabras de Sabot, “…se esboza así la posible reestructuración del campo de las ciencias humanas a partir de ese retorno del lenguaje, efectivo tanto en el campo de la lingüística estructural (que permite esta vez renovar la relación de las ciencias humanas con la dimensión de la formalización –y aquí hemos dado tan sólo un ejemplo con la fórmula de Searle, entre una enorme cantidad de trabajos actuales en este sentido–) como en el campo del lenguaje literario (que confronta, hasta la locura, la supuesta evidencia del hombre a la prueba de un «pensamiento del afuera»)…”. Si el concepto moderno de Hombre nació con la desaparición del Dicurso clásico, este retorno de la preocupación por el “Ser del lenguaje” como una unidad autónoma, desplazado de la intimidad de la conciencia, anuncia que algo nuevo comienza, y este algo, podría borrar la figura del hombre –acabemos con la maravillosa frase final de Foucault– “como en los límites del mar un rostro de arena”.

Bibliografia

Flavia Saldivia C., texto para Antropología Filosófica II, Prof. Miguel Morey Farre, Universidad de Barcelona, 2do. SEMESTRE 2010

Foucault, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Editores argentinos, 1968, capítulos 2, 9 y 10

 Heidegger, M., La carta sobre el Humanismo

Heidegger, M., La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”

bajadas de la web www.heideggeriana.com.ar

Derridà, J., «Los fines del Hombre» en Márgenes de la filosofia, Madrid, Cátedra, 1998

 Sabot, Ph., Resumen analítico de la segunda parte de Las palabras y las cosas en Para leer Las palabras y las cosas de Michel Foucault, Nueva visión, Buenos Aires, 2007

 Searle, J., La construcción de la realidad social, Paidós, Barcelona, 1997

 

 

Wittgenstein

Publicado: 21 de septiembre de 2012 en Ensayos

Wittgenstein, justificación y fundamentalidad de las creencias

Indice

Introducción: Sobre la Certeza

Punto de partida: las oraciones mooreanas

Estrategia contra el escéptico

Creer, saber, dudar, justificar…fundamentar

Creencias, certezas, seguridades, actitudes

Razón, fondo, trasfondo, sistema, imagen de mundo

El juego de la filosofía

La creencia religiosa y el “yo”

¿Wittgenstein relativista?

¿Wittgenstein metafísico?

Conclusiones: las creencias fundamentales y justificadas para vivir

Notas

Bibliografía

Introducción

Sobre la Certeza

Durante su último año y medio de vida -muere en 1951-, L.Wittgenstein reflexiona sobre un tipo de proposiciones particulares que conocemos como “mooreanas” debido a que aparecen en dos obras de S.G.E.Moore, oraciones que teniendo la misma estructura que un enunciado epistémico -hablan de un “saber”, dicen algo del mundo-, en situaciones normales, no son cuestionadas, no pueden ponerse en duda, nos parece que las “sabemos” con total seguridad y que sin estas certezas, el edificio del saber no se sostendría.

Sus notas al respecto han sido recogidas por G.E.M.Anscombe y G.H.von Wright en un texto que podría considerarse la continuación de Investigaciones (1956) y de Zettel (1967), ya que los tres dan cuenta del “giro pragmatista” wittgensteniano, nos referimos a Über Gewissheit (Sobre la certeza, 1969)

Sobre la Certeza no es una obra acabada; las reflexiones están colocadas en orden cronológico de tal manera que pueden dividirse en una primera parte -hasta el parágrafo 65- con las certezas de Moore como tema central, una segunda hasta el parágrafo 299 sobre el sistema de condiciones de las mismas y una última parte en la cual vuelve a hablar de las certezas pero en un contexto más amplio. Mientras en las primeras dos partes se maneja con su famoso concepto de “juegos de lenguaje” y distingue entre oraciones de experiencia y reglas, en la tercera parece cuestionar la autonomía de la gramática, cosa que ha generado la hipótesis de un “Tercer Wittgenstein” más “metafísico” de lo que en general estamos dispuestos a considerar.

La intención de este trabajo es partir de la reflexión wittgensteniana sobre las certezas de Moore en Sobre la Certeza (SC) para analizar la posibilidad de justificación -en el juego de dar y pedir razones- y fundamentalidad -en que sentido se puede decir que son fundamentales- de nuestras creencias.

El punto de partida: Las oraciones mooreanas

En Proof of the external world, Moore dice “saber” con seguridad que “Aquí hay una mano y aquí hay otra”, mientras mira sus manos. En Defense of Common Sense (1), da dos ejemplos más de este tipo de “certezas”: “la Tierra existía desde mucho antes de mi nacimiento” y “Nunca me he alejado mucho de la superficie terrestre”. A partir de estas seguridades, Moore pretendería probar la existencia de un mundo real externo a nuestra mente.

SC,1: Si sabes que aquí hay una mano, te concederemos todo lo demás…
SC, 2: Del hecho de que a mí -o a todos- me parezca así no se sigue que sea así. Sin embargo, es posible preguntarse si tiene sentido dudar de ello.

Con estos parágrafos, Wittgenstein comienza sus reflexiones: es cierto que en situaciones normales no ponemos en duda la existencia de nuestras manos, pero ¿realmente lo “sabemos”?, es decir, ¿es un conocimiento “justificado”? ¿Tiene sentido ponerlo en duda? Según Moore hay tres tipos de proposiciones: las periféricas, hipotéticas, empíricas o epistémicas que son juicios referidos a objetos; las proposiciones que enuncian hechos como “esta es mi mano”, se nos presentan como certezas “fundamentales” o nucleares y por último, las proposiciones que afirman o niegan la existencia de objetos -filosóficas-.

Las primeras, las proposiciones periféricas son las más habituales del lenguaje, dicen algo sobre el mundo y por tanto entran en el juego del conocimiento, requieren demostración para poder ser verdaderas o falsas. Muchas de estas oraciones son “creencias”, pero no nos interesan demasiado porque es evidente que en tanto pasibles de ser probadas, falsadas o verificadas pueden justificarse, y que no son fundamentales, no tienen un fundamento último sino que forman parte de la cadena epistémica. Tampoco el tercer tipo de oraciones nos resulta interesante, ya veremos más adelante que la filosofía ni siquiera es un “juego de lenguaje” para Witggenstein, en tanto se mueve en los límites del juego en su trato con los trascendentales y las antinomias de la razón.

Las proposiciones nucleares o fundamentales, en cambio, tienen un estatus especial -siendo creencias-: en circunstancias normales no sabríamos como probarlas, no podríamos imaginar un experimento que las “justificara” si son puestas en duda.Cuestionarlas nos deja “fuera de juego” porque parecen tener un papel de núcleo en el lenguaje. Se “saben” sin demostración y tenemos la seguridad de que se cumplen sin justificación.

En situaciones anormales, estas mismas oraciones podrían jugar otro papel y tal vez sí tendría sentido cuestionarlas, por ejemplo, en un accidente del cual salgo con cierto grado de confusión y mirando mis manos, afirmo con alivio: “esta es mi mano”, temiendo haberla perdido. Estas certezas no son hipótesis, “estamos” en ellas, no pueden ser falsadas, aunque tengan la forma externa de una oración de la experiencia.

Wittgenstein las analiza, no desde el conocimiento que puedan aportar sino a partir de su “carácter especial” de ser fundamentales. No acepta que Moore las haya probado, ya que no se cumple por lo menos una de las condiciones esenciales de una prueba: conocer la verdad de las premisas (para ello, debería demostrar antes lo que a la vez se propone demostrar con la prueba: que las cosas existen). De todos modos, aunque no queden “probadas”, hay algo en su “incuestionabilidad” que interesa a Wittgenstein: hay cosas que “sabemos” y no podemos justificar simplemente porque no requieren prueba alguna; ni siquiera parece necesario este fundamento que Moore busca para sus certezas y más aún, no es seguro que pueda decirse que “sabe” sus contenidos en un sentido epistemológico (SC, 137)

Estrategia contra el escéptico

Al reflexionar sobre las creencias, tanto Moore como Wittgenstein se enfrentan con la figura del escéptico -la duda hiperbólica que si no tiene un fundamento absoluto puede impugnar todo el sistema de conocimiento-. Si bien Moore ha logrado mostrar que el escéptico debe reconocer alguna realidad previa para establecer su duda y que el conocimiento es una forma de vida -dentro de la cual él mismo se encuentra-, en tanto aspira a un fundamento último para sus creencias, sigue dentro del juego del escepticismo. Wittgenstein en cambio, se coloca fuera de éste en tanto acepta la no fundamentalidad en sentido estricto de las creencias -de aquí en más hablaremos de “creencias” significando creencias fundamentales o certezas mooreanas-.

La certeza absoluta no es necesaria para vivir porque la razón funciona siempre en situación -en el “espacio lógico de las razones”, diría Sellars (2)-, por eso el juego del escepticismo -que es filosófico – es un ejercicio “metalingüístico”; para enfrentarlo, debemos mantenernos en la gramática del lenguaje, en sus límites. Nos comprendemos porque no problematizamos la comprensión, el escéptico en cambio, fuerza la no comprensión. “Sabemos” por ejemplo que los otros son seres humanos y no autómatas porque suponemos en ellos los mismos estados mentales que en nosotros, pero no podemos probarlo, solo lo “creemos” con total seguridad (SC, 420).

Sobre la Certeza es en este sentido, un “replanteamiento escéptico contra el escéptico”. Este es el giro pragmatista de Wittgenstein: la renuncia al ideal fundacionalista. Nuestro sistema epistémico funciona bien sin estas fundamentaciones últimas que llevan a la paradoja de remitirse hacia atrás ad infinitum, hasta el principio primero que no podrá ser fundamentado. Siempre que nos manejamos en términos de absoluto nos enfrentamos con las antinomias kantianas. Wittgenstein muestra que, o pensamos estas creencias como verdades autoevidentes (cosa que siempre podrá cuestionar el escéptico) o las tomamos como que, en tanto funcionan en la práctica ya son un buen punto de partida; y no se trata de “tacharlas” como “presupuestos infundados”, sino que su fundamento está en ser “suelo de la vida”, una fundamentación, si queremos, “pragmatista”.

Moore, entonces, no debería decir que “sabe” que tiene un par de manos para no colocarse bajo el cuestionamiento escéptico: “¿cómo lo sabes?”, y de ahí necesitar abocarse a la búsqueda del fundamento (SC, 109, 110). Tal vez debería reemplazar el “sé” por un “creo” o “estoy convencido” (SC, 8, 179, 243)

Creer, saber, dudar, justificar… fundamentar

Wittgenstein mostró en las Investigaciones a través del estudio de la gramática, que el saber incluye la posibilidad lógica de “cuestionar”, y la exigencia de “justificación” -por la cual vencemos la duda-, por lo tanto implica el error, la condicionalidad, la cuestión de la verdad. La certeza mooreana, al contrario, es absoluta en este sentido -es lo que está suelto, sin vínculos-, incondicionada, no puede ponerse en duda. Cuando hablamos de saber estamos dentro del juego epistémico -“el juego de pedir y dar razones” diría Brandom (3)-, cuyo objetivo último es proporcionar oraciones verdaderas -que se puedan sustentar en ese juego- (SC, 86, 121, 122)

El saber y la duda epistémica -no la escéptica que pone en cuestión el todo- están íntimamente relacionados, por eso, como hemos dicho, Moore no debería llamar “saber” a sus certezas. Las certezas son creencias que están en la base sobre la que se levantan los juegos de lenguaje, responden a formas de vida, son “lo dado”, aquello de lo cual debe partir nuestra investigación y en ésto consiste su fundamentalidad. Ahora, si bien sirven para que algo se apoye sobre ellas, ellas mismas no son estables porque carecen de fundamento en el sentido epistemológico y aunque pertenezcan al dominio de la experiencia, no se pueden justificar, de aquí surge la confusión de Moore que da inicio a la reflexión de Wittgenstein sobre el “saber” (SC, 91, 136)

Moore tiene razón en cuanto a la carencia de justificación de esas oraciones, pero entonces, insistimos, no puede afirmar que tiene un dominio epistémico sobre ellas, porque el concepto específico de “saber” implica la posibilidad de dudar de ellas, falsarlas y no hay tal, no cabe imaginar un mundo alternativo donde lo expresado por estas seguridades pudiera ser diferente (SC, 512). Las oraciones mooreanas, o son un límite y condición de todo conocimiento, o bien un conocimiento (contenido) en sí, pero no pueden ser las dos cosas a la vez (SC, 354). Si nos equivocamos sobre su papel en el juego del lenguaje -ser base de seguridades que permitan otras oraciones que sí son cuestionables-, caemos en las antinomias de la razón, en la confusión de la dialéctica. Wittgenstein no pretende reformar el lenguaje, todo esto no importa demasiado en su uso común, pero sí en la filosofía, cuya tarea debe ser esclarecer nuestras prácticas, no confundirnos –hablaremos de esto más adelante-.

Confiamos en estas seguridades no porque sean evidentes sino porque son inmediatas, no las podemos probar, y no tienen un fundamento último a la manera cartesiana, pero esto no significa que “Dios ha muerto”, que no haya orden ni normalidad, el escéptico no puede dudar de todo porque el lenguaje se autoregula, está en constante movimiento como el agua del río, pero que circula por un cauce, hay algo que permanece -notemos que según esto último, Wittgenstein nunca estaría de acuerdo con la iteración incontrolable del significado según Derridà (4)-.

No se puede dudar de lo que se quiera, el hombre razonable no duda de ciertas cosas (SC, 9, 220) y eso es justamente lo que lo hace razonable. El pragmatismo rechaza la “perspectiva de la perspectiva”, el suprajuego, el “ojo de Dios” -diría Quine (5)- que nos coloca fuera del mundo. Hay que “aprender a preguntar”, a contextualizar la pregunta. La cantidad de creencias que tenemos -y que podríamos poner en duda- es inmensa. Es una cuestión “arquitectónica”: si cuestionáramos todo, el edificio se desmoronaría. La vida es un “no estar cuestionándolo todo” permanente, es conformarse para que las cosas funcionen (SC, 192, 563, 625)

Pero dentro de una praxis, las certezas de otra sí pueden ser puestas en duda, por eso las seguridades son contingentes y los estándares de racionalidad, variables. Las oraciones no están “solidificadas”, pueden cambiar su estatus. Los juegos de lenguaje se parecen, se superponen, podemos transitar de uno a otro, se comunican, y en estos desplazamientos podría haber todo tipo de transiciones. Wittgenstein no podía concebir las culturas como no relacionables -por ello no es fácil considerarlo un relativista, no en el sentido de la inconmensurabilidad de paradigmas-. Las certezas tienen una expresión en la praxis -la filosofía debe hacer explícito lo implícito de nuestras prácticas, diría Brandom (6)-, no un fundamento trascendental, por eso decimos que Wittgenstein “historiza” el significado, lo contextualiza.

Creencias, certezas, seguridades, actitudes

La problemática de la fundamentación y la imposibilidad de duda no tiene un carácter religioso ni psicológico en Wittgenstein, sino que se inscribe en el juego lingüístico. Hablamos de creencia en el sentido de la praxis lingüística y de la praxis en general, después de todo, no hay nada que hagamos sin lenguaje (SC, 229)

Wittgenstein utiliza más la palabra “seguridad” (Sicherheit) que “certeza” (Gewissheit) para hablar de estas creencias (Glaube), a pesar del título que los editores han puesto a la obra. Seguridad como necesidad, “actitud” (Einstellung) ante ciertos presupuestos para poder “actuar”. Las oraciones de Moore y las epistémicas se parecen en su uso -en la pragmática- y en su expresión, no en la semántica: las certezas están en los márgenes del juego, son condiciones, no remiten a nada, pero se aguantan como límites.

Su evidencia no generalizable, no funciona como universal y por lo tanto no es evidencia epistémica. Son más bien “actitudes”, base de la racionalidad, fundamentales en este sentido. Habría entonces dos tipos de certeza respecto de la duda: la que ha vencido la duda, vinculada a un saber probado, certeza epistémica, y la que excluye la duda desde el comienzo, el elemento que envuelve todo lo demás. Esta última forma parte de nuestra vida, no tiene que ver con el trabajo metafísico ni epistémico.

Se configuran a la vez dos órdenes: uno que parte de la no evidencia hacia una seguridad mayor -el orden del conocimiento- y otro que parte de la seguridad, de la precomprensión – el lugar de la acción-, y se encamina al ámbito de la reflexión –a través de la duda pero desde la certeza-. Es en este segundo orden donde se inscribe la frase de Goethe: “en el principio era la acción” (7), no el verbo, (SC, 402) que es como decir que en el principio era la seguridad, no la razón, las prácticas, no la filosofía. Incluso Descartes acepta que para actuar debemos suspender las dudas (SC, 110, 337, 508 a 512)

Cualquier comportamiento implica certezas, no del tipo cartesianas -que suponen el “final de la indagación” en términos de Peirce (8)-, no “llego a pensar” que los seres humanos tienen mente, simplemente lo presupongo, no es una oración con significado sino una regla base de mi juego de lenguaje, una creencia del “trasfondo”. Debemos presuponerlo para que no colapse nuestra vida humana. No es fundamento último, no tiene estatus hipotético ni lo “sabemos” en un sentido estricto (SC, 138) Se nos clarifica así la diferencia entre hipótesis y actitud. No es que sostengamos una proposición hipotética con la que estamos de acuerdo sino que nos ponemos de acuerdo en las actitudes, las creencias son seguridades en el comportamiento, en la acción. (SC, 148, 403, 404)

La actitud y la creencia están lógicamente antes del saber, y por tanto, antes que la duda. En general el modelo que se nos presenta es el contrario al wittgensteniano: el conjunto de opiniones nos lleva por la deducción a tener cierta actitud. En el modelo cartesiano primero es la duda y luego la certeza. Wittgenstein demuestra que solo dudamos sobre una base de certezas, y siempre son relativas al juego, no absolutas. El saber es determinado -en la pragmática-, en tanto que las certezas determinan ellas mismas, como un “fondo” siempre presente. Sin las certezas del fondo, una persona no podría compartir el juego, no sabría si quiera jugar.

Podemos decir que las certezas actúan como “reglas” -en Investigaciones era otro nombre de las oraciones gramaticales- en el sentido de que somos adiestrados en ellas, las obedecemos no por haberlas razonado, sino porque las hemos aprendido sin cuestionar. Solo las ponemos en duda cuando dejan de funcionar, mientras tanto, nos resultan naturales. Pero no son reglas en el sentido de normar el juego, no dicen “como” debe jugarse. Las creencias establecen el modo en que se usan las palabras, las condiciones, pero no la forma de hacerlo, no regulan, no conforman -como ya hemos dicho- un saber. Dicen qué límites son imposibles de traspasar, pero el juego se puede jugar de varias maneras. Las reglas tienen que ver con el actuar con seguridad, si las cuestiono se genera la inquietud, lo “unheimlich” -lo siniestro en Freud; lo inhóspito, no familiar en Heidegger (9)-. (Investigaciones, 82, 130, 46, 139, 140, 85, 200, 201, 202, 206, 293)

También se parecen a las reglas en su carácter social (Investigaciones, 265, 293), sabemos que Wittgenstein rechazaba la posibilidad de un lenguaje privado, el significado solo se da en la praxis social, las creencias son compartidas por la comunidad, pertenecen al “trasfondo” (SC, 288). Wittgenstein no es conductista ni psicologista, niega que la vida interna sea significativa, los significados de la vida interior siempre se dan en el “espacio lógico de las razones” que es social.

La certeza mooreana tampoco es axioma, ya hemos dicho que aquí no hay teoría. La seguridad no está en lo que dice la oración sino en lo que muestra, en su acción performativa, por eso remite a las prácticas. No son prescriptivas ni sancionan, podrían considerarse normas epistémicas pero solo para conceptuar el mundo, no para decir cómo se juega en él -eso lo establecen las reglas-.

También se las puede pensar como principios, pero no en el sentido de ser fundamento último, ya lo hemos dicho, si son fundamentales es en tanto fondo, sin el cual no podríamos ejercitar nuestra capacidad de juicio. En términos de Gadamer, estas creencias son los “prejuicios” sin los cuales no habría juicio epistémico posible , nunca comenzamos de cero (10). Pero este fondo es contingente y relativo a los diferentes juegos. Las certezas forman un sistema, están más o menos articuladas, nunca la coherencia es total como busca la metafísica, es algo así como un “armazón lógico” (SC, 401)

Razón, fondo, trasfondo, sistema, imagen de mundo

Centrémonos ahora en el conocido “cause del río” wittgensteniano (SC, 96, 97): el fondo o trasfondo (Hintergrund) -cauce- como estructura lógica de términos y juicios epistémicos -el agua que fluye por él-. La estrategia de Wittgenstein es mostrar cómo funciona el lenguaje en situaciones normales, no en el filosófico que es “anormal”, y que solo jugamos por la necesidad de trascenderse de nuestra razón.

Hemos dicho que si buscamos la fundamentación última -la certeza moderna-, nos salimos de los límites del juego, acabamos en paradojas, por eso, la fundamentación debe tener un término (SC, 110, 192, 204), debe acabar en algún lugar, y a partir del “giro pragmatista”, este lugar será la praxis, las “formas de vida”, de ahí el concepto de “pragmática del saber”. En el marco hermenéutico podríamos hablar, como Husserl, del “mundo de la vida” (Lebenswelt); en el juego matemático, de la base axiomática -aunque ya nos hemos prevenido en cuanto a este término-. Searle en La construcción de la realidad social (11), trabaja la riqueza del “trasfondo” como un fundamento pragmático en el que podemos “confiar”; detrás de este concepto está la confianza de la praxis.

Las creencias conforman un fundamento (Grund) como “razón”, principio de todo operar con pensamientos (SC, 401), suelo, fondo (en sentido hegeliano). Base de nuestros juegos de lenguajes (SC, 403), proposiciones cuya verdad pertenece a nuestros sistemas de referencias, tienen carácter ontológico, no óntico, expresan condiciones pero no dicen qué cosas son (pensemos en la “diferencia ontológica” heideggeriana) (SC, 136, 88)

Wittgenstein también utiliza el término Grund en las Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, para decir que en la estética y en la religión hay razones (Grunden) pero no deducciones ni relaciones causales, son descriptivas, no independientes de aquello que las mismas razones presentan. El fondo es la atmósfera, el elemento, la conditio sine qua non pero, repetimos, no fundamento fuerte. No es tampoco conocimiento; las Grunden son condiciones para la vida, con una fuerza que no se puede recuperar epistémicamente.

Otro término para referirse al trasfondo es “sistema” (System), y aquí no en sentido hegeliano donde hay un encadenamiento coherente y absoluto sino más bien como un tejido, una red, entramado de creencias relacionadas unas con otras de tal manera que si hay errores, no se descarta la totalidad (como en un tejido, se permite “agujeros”, pero, insistimos, no ponemos el todo en duda o no tendríamos nada, y de hecho, ya estamos insertos en nuestras prácticas). El sistema organiza las palabras en el juego, incluso en el juego de un dogmático (el religioso por ejemplo) o del escéptico, siempre hay presupuestos (SC, 105,141, 142, 225). Como decía Quine (12) contra el atomismo lógico, toda proposición se encuentra dentro de una teoría que la soporta mediante los encadenamientos interiores. De la misma manera, las certezas pertenecen al sistema, no como tesis u opiniones sino como seguriades de fondo. En el juego religioso, el creyente no “sostiene” que Dios exista, lo cree con total seguridad, no es capaz de pensar un mundo sin Dios, es una creencia que juega el papel de base incuestionable. Quien más bien presenta tal proposición como una tesis es el teólogo saliéndose del juego religioso y pasándose al de la filosofía -volveremos sobre este tema más adelante-.

Podemos hablar del fondo como “imagen del mundo” (Weltbild), categoría relativa, modificable, no construida con la coherencia sistemática de la lógica, pero formada por proposiciones interdependientes, que es lo que nos importa, porque en estos términos se muestra mejor la idea de acción. Si de niños no aprendiéramos ciertas cosas con seguridad, no avanzaríamos en el camino del conocimiento, las dudas no pueden estar en el comienzo (SC, 144). Lenguaje, en tanto medio en el que se desarrollan nuestras prácticas, y “forma de vida” están muy relacionados con todos estos conceptos, remiten a la acción y a la seguridad -necesaria para poder actuar- (SC, 93, 94, 204).

Las certezas tienen que ser asumidas, como “lo dado”, no es tematizable, cuando se reflexiona sobre ello se desmorona. Casi todas las creencias de la Weltbild son indudables, no porque hayan superado las dudas sino que directamente no se ponen en duda, por eso también podemos caracterizar la Weltbild como una “mitología” (Mythologie), es decir, un sistema de convicciones no fácilmente modificable, conectado con nuestra praxis -que le da sentido-, que no descansa sobre conocimientos de experiencia ni hipotesis y que no se tambalea cuando se lo confronta con experiencias que lo contradicen (SC, 95, 97). Hay sin embargo, momentos de transición cuando lo antiguo comienza a dejar de valer y lo nuevo aún no está determinado, estos momentos inquietantes – unheimlich- no son considerados por Wittgenstein porque en ellos, las reglas del juego varían mientras estamos jugando.

La imagen del mundo sería como una “roca” (SC, 99) contra la que se estrellan las dudas pero a la vez permite las disputas internas, tiene un rendimiento funcional más que fundacional, y su función es aliviar la angustia existencial, aplacar nuestra “sorpresa” ante el existir externo del mundo; vuelve racional lo irracional para tolerarlo, nos ayuda a soportar la vida reduciendo su complejidad y ordenando la experiencia. El sentido de las certezas no es el conocimiento del mundo sino la experiencia en él. Estamos en la Weltbild desde siempre, es anterior a nosotros, soporta nuestro funcionamiento como humanos, su sentido no es disponible, no es traspasable, estamos dentro. Así como el Dasein que está en el Ser desde siempre, puede plantearse su situación ónticamente pero no ontológicamente, de la misma manera, no podemos plantearnos justificar la Weltbild, solo damos razones en tanto Grunden.

Ya hemos hecho aparecer el último término para representarnos el fondo como única posibilidad de “fundamentación” de las creencias: la “mitología”, que en Wittgenstein refiere a los relatos sobre las condiciones de fundación del comportamiento. Es un sistema pero desordenado como la vieja ciudad compuesta de callejuelas que se han ido agregando, resultado de un aluvión histórico -recordemos la famosa imagen de las Investigaciones, 18-. No hay desde este punto de vista una distinción tan clara entre mithos y logos, ya que este último no deja de ser una forma de relato, de composición de distintas cosas. Wittgenstein se interesa en el papel lógico de la mitología para mostrar que cualquier logos está fundado sobre el mito, si se eliminara este fondo mitológico, la vida colapsaría; si nos atuviéramos a la razón moderna, el logos como entendimiento, dejaríamos de lado la mayor parte del campo fenoménico -Hegel llamaba “victoria pírrica” a la de la razón ilustrada sobre la religión en este sentido-.

El juego de la filosofía

Hay dos aspectos importantes en el concepto wittgeinsteniano de “juegos de lenguaje”, con el que hemos venido trabajando desde el principio: el terapéutico y la “visión sinóptica” como objetivo final. Wittgenstein concibe la filosofía como esclarecedora, orientadora, guia en una ciudad desordenada, su papel debe ser el de permitirnos salir de los atolladeros en que se mete la razón en su necesidad de traspasar los límites.

Las creencias que forman parte del Hintergrund, no se cuestionan fuera de la filosofía, tienen consecuencias en la praxis, la protegen, nos confieren una soltura en el comportamiento; si cuestionáramos cada significado o convención, no sería posible el entendimiento ni la comunicación. Hay “un acuerdo marco” en los juicios, no establecido sino presupuesto para poder vivir.

Wittgenstein buscaba la “alegría vital” y para ello, la filosofía debía dejar de lado su obsesión por fundamentos últimos -la “patología filosófica” de querer justificarlo todo, en palabras de N.Malcolm (13)-; el “juego de todos los juegos” lleva a paradojas (Russell). En un sentido estricto la filosofía ni siquiera es un juego del lenguaje porque plantea dudas excesivas que no pueden situarse ni circunstanciarse, le falta la naturalidad de la vida, no tiene certezas, es un continuo poner en suspenso la praxis para examinar sus condiciones, por eso es una especie de “no lugar”; si la consideramos un saber, lo es en el sentido de saber experiencial, pero no de conocimiento porque no puede expresarse con proposiciones falsables o verificables, más bien tiene que ver con la experiencia del pensar.

El Wittgenstein que estamos viendo -”Wittgenstein II”-, ya no es el del Tractatus, no se interesa por la cuestión del significado porque detrás de las variaciones del lenguaje no hay una realidad en sí, su máxima aspiración es ahora descriptiva, no busca fundamentar sus descripciones, no cree que se pueda llegar a un único uso de un término sino solo a una “visión sinóptica”, una visión de conjunto cuyo sentido no es la verdad sino su funcionalidad, el lenguaje como realidad histórica, que no responde a un principio constructivo (Investigaciones, 18, 19)

La tarea de la filosofía es entonces terapéutica: debe partir de la acción para orientarla, “cambiar el gusto” de la gente, no teorizar y reducir, no explicar, solo describir, debe querer llegar a la visión de conjunto pero sin dejar de lado las diferencias. Hay muchos órdenes donde la razón ya funciona, la filosofía no es primera ni privilegiada, es algo así como un “experiencialismo radical”, un “pragamatismo sin trascendentalidad”.

La creencia religiosa y el “yo”

Wittgenstein no es religioso, pero piensa igual que Kant, que si se “juega” a la religión es porque tiene algún sentido, de hecho, la razón no ha logrado eliminarla como esperaba la modernidad. Y si semeja un error, “es demasiado grande” para serlo. Se trata de encontrar nuevas maneras de racionalidad, aprovechar el juego religioso para enriquecer el juego filosófico, que debe ser transformador de nuestra práctica. Este tema lo encontramos en Zettel, en las Lecturas sobre estética, psicología y creencia religiosa o en sus observaciones sobre La Rama Dorada de Frazer.

Otra vez vuelve a reflexionar a partir de los “juegos de lenguaje”. El concepto de Dios, por ejemplo, es problemático porque se emplea en oraciones que parecen dar cuenta de un referente cuando no lo hay, pero lo que importa -estrategia típica wittgensteniana- es lo que se “hace” con las palabras, sus consecuencias prácticas, no su significado. Desde este punto de vista, los “supersticiosos” no son los creyentes sino los teólogos, porque buscan razones y pruebas que no tienen que ver con el juego de la religión. Cuando un creyente dice “Dios” tal vez esté hablando de la visión total de la vida, o de la naturaleza, no está pensando en una referencia, en él funciona como creencia del trasfondo, como certeza mooreana, no concibe el mundo sin Dios.

Wittgentein muestra que incluso en el ámbito epistémico ya hay creencias del fondo, sin justificar ni fundamentar, que son necesarias para que funcionen luego las pruebas en otras proposiciones del sistema. Esto salva a la religión, no como doctrina pero sí como fenómeno de la vida, como experiencia, como otro juego más del lenguaje.

Otra creencia problemática desde el punto de vista de la justificación epistémica y la fundamentación en sentido fuerte es la idea de “yo”, que se nos presenta como una paradoja: tiene una relación incuestionable con sus propios estados, pero no puede afirmar un saber respecto de ellos. Tenemos “conciencia de sí” pero no “conocimiento de sí” -en palabras de Sartre (14)-. No “sabemos” que tenemos un dolor, lo sentimos indudablemente. La experiencia interna carece de sentido para Wittgenstein, no se puede realizar como verdadero conocimiento, queda en la inmediatez, pero la interioridad no se equivoca sobre sus propios estados. Por eso hay una gran difencia entre el uso en una oración, de la primera y la tercera personas: la tercera necesita prueba, la primera no, “yo sé” lo que me pasa sin necesidad de probarlo.

Para jugar el juego cognoscitivo debemos introducir la mirada del otro y con ello la posibilidad de error, se pierde la infalibilidad del ego cartesiano, la posibilidad de certeza absoluta, de fundamentar la creencia indudable de que somos un “yo” (SC, 13, 41, 42). Sin embargo, no dudamos de la existencia de nuestra conciencia, es una creencia necesaria del trasfondo para edificar sobre éste, nuestro edificio epistemológico, nuestra historia humana, nuestra praxis cotidiana.

¿Wittgenstein relativista?

Los juegos de lenguaje son el equipamiento por el que accedemos a la realidad, según con cuales condiciones me presento, se me presentará a su vez la realidad. Puede que ésta no se acomode del todo a mi juego, hay una conexión causal y racional con el mundo pero no una relación directamente conceptual. Esta manera de plantear las cosas puede dar lugar al relativismo, sin embargo, como ya hemos dicho, los juegos de lenguaje no están desconectados, se superponen, se solapan, se puede pasar de uno a otro, y en este sentido, no podemos pensar a Wittgenstein como un relativista extremo, no hay en él inconmensurabilidad de paradigmas.

Por otro lado, si nuestro hablar obtiene el sentido de nuestro sistema de creencias y éste constituye su fundamento (Grund), el relativismo estaría en este “pragmatismo”: todo el edificio del conocimiento no tiene un fundamento fuerte, absoluto, se sostiene en la praxis por nuestras creencias “injustificadas”. El juego para Wittgenstein es lo dado, aquello en lo que estamos, no lo ha hecho nadie ni se ha generado por acuerdo. Se nos enseña como jugar, los juicios, no las proposiciones. La verosímilitud está en la totalidad, las parte no se sostienen por sí mismas sino como un todo. Si hemos de decir que hay una tesis relativista en Wittgenstein, es un relativismo “de especie”: así es como nos comportamos los humanos, satisfacemos nuestras necesidades con creencias, necesitamos seguridad para la acción. Su manera relativa de ver las cosas lo es solo respecto de nuestra praxis humana.

¿Wittgenstein metafísico?

Hemos adelantado que en la última parte de Sobre la Certeza, Wittgenstein parece más flexible respecto del concepto de “saber” de Moore y propone la fórmula “no puedo equivocarme en…” para reemplazar el “sé que…”, aceptando que sí habría algún tipo de conocimiento en las certezas del fondo, un saber pragmático, un “saber usar” (SC, 307, 308, 476, 477, 480). Sin embargo, pensamos que este uso del “no puedo equivocarme” (SC, 669) no es en un sentido fuerte y categórico.

Sobre este aparente cambio, y aunque no haya cuestionamientos metafísicos en la obra, algunos autores sostienen que habría un “Wittgenstein III” quien reflexiona desde un suprajuego, que acepta algunas certezas como absolutas (SC, 497), es decir, siguen buscando un fundamento metafísico en las reflexiones wittgenstenianas por el “terror” moderno de basar el saber en la “mitología”, en la creencia injustificada -algo así como el “terror griego al vacío”-. Pero no es esto lo que dice Wittgentein porque las certezas nunca son absolutas, aunque acepte un “no puedo equivocarme” en la praxis, no dejan de ser contingentes, históricas, relativas al juego en cuestión (15)

Piensan que esta “imposibilidad de duda” no es un mero sentimiento de seguridad sino la “decisión” de aferrarse a no dudar, una postura fundadora de episteme, el fundamento en sentido fuerte de los juegos de lenguaje. Si “sé que…” está mal empleado porque exige cierto saber, no así “no puedo equivocarme…”; en este sentido habría un “saber de segundo orden” que nos da la seguridad epistémica.

Encontramos ciertos pasajes en los cuales Wittgenstein parece plantearse si los juegos de lenguaje tienen que ver con la estructura misma de la sociedad, como si fuera posible una ontología de los juegos. En SC, 616 a 619, parece perfilarse un concepto de “realidad” de corte metafísico, pero hay que distinguir entre realismo y empirismo. Wittgenstein nunca ha negado la existencia del mundo externo, pero no es empirista, no cree que se pueda describir la realidad tal cual es, sin el uso de nuestros esquemas (Kant). Si es cierto que hubiera elementos de fundamentalismo y coherentismo en Wittgenstein estarían acotados a cada práctica, a cada juego, cada uno con sus propias seguridades. Para Wittgenstein el mejor “fundamento” es la flexibilidad de las creencias.

A.Stroll (16), por ejemplo, sostiene que al pretender revisar los juegos de lenguaje cuando la realidad nos golpea, Wittgenstein contradice la autonomía de la gramática. Volvería a preguntarse por la verdad en el sentido aristotélico -adequatio con la realidad- al darse cuenta de la “necesidad de garantía” que tenemos para nuestros juegos tantas veces cuestionados. Habría una tesis metafísica “naturalista”: la afirmación de un lenguaje natural, la existencia de relación unívoca y transparente entre signo y significado, como en el Tractatus.

Pero cuando nuestro autor se cuestiona si es posible permanecer aferrado a “mi manera de ver las cosas” cuando la realidad “me golpea por todos lados”, esta reflexión no tiene porque llevar a una posición fundamentalista, puedo reformular las teorías sin creer que son copias de la realidad, una isomorfía entre teoría y mundo no puede ser demostrada de ninguna manera. No hay por que suponer que el filósofo se ha pasado al empirismo.

Sí hay cierta regularidad en el mundo y por eso funcionan las teorías, pero las condiciones de validez se deben establecer dentro de éstas. La verdad es interior al lenguaje, no está “allá fuera”, como diría Rorty (17), no podemos salirnos de él para ir a la “realidad” y contrastar nuestras prácticas lingüísticas. Por eso Wittgenstein abandona las cuestiones metafísicas o las transforma en prácticas. También deja de lado los términos de verdad y concordancia para sustituirlos por razón y acción. Hemos de funcionar “como si” creyéramos en las certezas sin siquiera plantearlas, como si las cosas tuvieran esa estructura. Podemos hablar del “valor” de los enunciados en las prácticas, pero no de su “validez” por contraste con un mundo “en sí”. En la historización de la certeza, Wittgenstein deja claro que solo podemos describir los juegos de lenguaje, no “justificarlos”.

Conclusiones:
las creencias fundamentales y justificadas para vivir

Nos hemos adentrado en Sobre la Certeza con ánimos de explorar nuestras creencias “fundamentales”, certezas o seguridades, aquellas que dentro de nuestras prácticas o juegos de lenguaje son incuestionables, y establecer la posibilidad de justificarlas y/o fundamentarlas.

Partiendo del enfrentamiento de Moore con el escepticismo y su intento fallido de “probar” estas proposiciones, hemos seguido a Wittgenstein en su análisis del concepto de “saber” y su implicación recíproca con la duda y la posibilidad de cuestionar, falsar, verificar en el marco del juego epistemológico, características que lo inhabilitan -en un sentido estricto- para ser aplicado a nuestras certezas.

Hemos aceptado el “giro pragamatista” de Wittgenstein y desde éste, una filosofía como “trabajo de uno mismo” y con carácter “terapéutico” que no se extravíe en los trascendentales y las antinomias de la raźon siguiendo su “ansia de generalidad”, sino que nos permita construir una “visión sinóptica” del mundo para orientarnos en él, para conseguir la claridad que nos devuelva la “alegría vital” después de la pérdida de naturalidad que representó la Razón moderna.

Hemos rechazado un relativismo estricto en su pensamiento más allá del “relativismo de especie” -así es como vivimos los humanos-, tanto como la posibilidad de un “Tercer Wittgenstein” fundamentalista metafísico, más allá de la asunsión de la realidad no como empirista sino más bien como un “realista pragmático”.

Finalmente, hemos recuperado con Wittgenstein, la creencia como fundamento, no en un sentido fuerte epistemológico, último, como pretendía la Ilustracion -hoy llamamos a esta pretención “superstición wittgensteniana”-, sino como un fondo, un trasfondo, una visión de mundo relativa a nuestros juegos de lenguaje que conforma una base incuestionable -dentro de éstos- justificada no en el juego de pedir y dar razones habiendo vencido la duda -el proceso epistemológico- sino en tanto no se nos ocurre dudar de ellas, en tanto creemos en estas proposiciones, certezas, actitudes, con una seguridad sin la cual no podríamos actuar. En este sentido, Wittgenstein recupera también el valor de las creencias religiosas como fundamento de su propio juego de lenguaje, válido en tanto nos ayuda a “vérnosla” con el mundo y clarificar nuestra vida en él.

Las reflexiones sobre la fundamentalidad de las creencias, se relacionan con el “problema de la vida” originado en nuestra necesidad de determinar la existencia por abstraccion y conceptualización. Esta tendencia que es prefilosófica, produce confusión, lo contrario de lo que necesitamos para vivir; se hace necesaria entonces, una racionalidad más comprensiva que aprecie conecciones sin reducir, que acepte la “justificación” de nuestras certezas en tanto constituyen el fondo de nuestras praxis.

Notas

*Flavia A. Saldivia C., texto para «Wittgenstein y la pragmática del saber», Prof.Roman Cuartango, Universidad de Barcelona,Enero 2012

1-Moore, S.G.E., Proof of an External World, in Proceedings of the British Academy 1939; A Defense of Common Sense in Contemporary British Philosophy, ans Series; J.H. Muirhead Herausg. 1925- Nota 1 de la edición de Anscombe y von Wright, Sobre la Certeza, 1979
2-Sellars, W., Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge, Harvard University Press, 1997
3-Brandom, R. Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge, 2000.
4-Derridá, J., Firma, acontecimiento y contexto, conferencia Montreal, 1971
5-Quine, W.V., Theories & Things, Hardvard University Press, 1981
6-Brandom, R., Making it Explicit, Cambridge, Harvard U.P. 1994
7-Goethe, J.W., Fausto I, 1808
8-Peirce, Ch., La fijación de la creencia, 1877
9-Freud, S., Lo siniestro, 1919- Heidegger, M., Qué es la metafísica? (1929) El cielo y la tierra de Höeldering (1959) entre otras obras.
10-Gadamer, H.G., Verdad y Método, 1960
11-Searle, J., La construcción de la realidad social, NY, 1995
12-Quine, W.V.,Theories & Things, Hardvard University Press, 1981
13-Malcom, La carencia de la fundamentación de la creencia, U.de Cornell, 1992
14-Sartre, J.P., La trascendencia del ego, 1934
15-Es ejemplar el parágrafo 111 de SC donde Wittgenstein considera la proposición “nunca he estado en la luna” como una certeza mooreana. Hoy, después de que el hombre ha llegado al satélite, el juego es otro y tal seguridad puede ser cuestionada.
16-Stroll, A., Moore and Wittgenstein on Certainty, Oxford University Press, 1994
17-Rorty, R., La filosofía y el espejo de la Naturaleza, 1979

Bibliografía

Wittgenstein, Sobre la Certeza, edición bilingüe, Gedisa, Barcelona, 2006

Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, edición bilingüe, UNAM, Grijalbo, Barcelona1988

Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosas, Paidós, Barcelona, 1992

Malcom, N., “La carencia de fundamentación de la creencia”, en Creencia y racionalidad de Enrique Romedales, lecturas de la filosofía de la religión, Anthropos, Barcelona, 1992

Saldivia F., «Razón Pragmatista», ensayo para Filosofía Contemporánea II (Prof. R. Cuartango), UB, junio 2011

Sigmund Freud

Publicado: 20 de septiembre de 2012 en Ensayos
  • Sigmund Freud, críticas a la razón y al humanismo en el El Malestar en la Cultura

     

Índice

Introducción

El inconsciente y la crítica de la Razón (Ontología psicoanalítica)

Epistemología del Psicoanálisis

Psicoanálisis y filosofía, la crítica del Conciencialismo

El malestar en la cultura y la crítica al Humanismo

El psicoanálisis en las ciencias sociales

La crítica de la religión
La crítica de la moral
La autoridad
El psicoanálisis aplicado a la historia
La política y los controles sociales (guerra, agresión, muerte)
La cohesión social, La psicología de las masas y el análisis del yo

La ética “del Deseo”

Política freudiana

Conclusiones/Notas

Bibliografía

Introducción

Sigmund Freud (Freigber 1856-Londres 1939) se da a conocer en el mundo científico como médico neurólogo interesado por la hipnosis, para devenir el que hoy conocemos como el “padre” del Psicoanálisis. No nos entretendremos aquí en comentar su biografía, que de todos modos se irá manifestando a medida que avancemos en los conceptos fundamentales de la práctica psicoanalítica, íntimamente imbrincada con su vida personal.

El propósito de este trabajo es establecer en qué sentido Freud participa de lo que hemos dado en llamar los “asaltos” a la Razón moderna, exponiendo sus teorías -en particular la nueva estructura del sujeto a partir del descubrimiento del inconsciente-, revolucionarias de una época en que se confiaba ciegamente en la racionalidad cartesiana. Se impone entonces, considerar la crítica de Freud a la filosofia conciencialista, responsable de la indetificación del aparato psíquico en su totalidad con la conciencia. Desde estas consideraciones podremos esbozar una ontología y una epistemología del psicoanálisis.

Posteriormente nos centraremos en El Malestar en la cultura sacando a la luz la crítica freudiana del Humanismo y su idea de sujeto moral, fundados también sobre la base de la racionalidad ilustrada, para finalizar con un rápido recorrido por los ámbitos político y social que han sido -y siguen siendo- influidos por el psicoanálisis de manera determinante. Veremos la crítica de la religión como institución social; la crítica de la moral; el tratamiento de la autoridad y el liderazgo político -uno de los temas que más interesaron a Freud en este ámbito-; la aplicación de los conceptos del análisis en la historia en Moisés y el monoteísmo; los controles político-sociales a través de la manipulación de la agresión y la muerte; y sobre la base de la psicología del yo, que completará tardíamente la metapsicologia de los procesos inconscientes, estudiaremos los mecanismos de cohesión social.

Después de la exposición de las relaciones entre el psicoanalisis y las ciencias político-sociales, intentaremos establecer lo que podría considerarse una ética freudiana -la Ética del “Deseo”- fundemantándonos en elaboraciones del discípulo de Freud, Jacques Lacan, y cerraremos con algunos comentarios sobre el pensamiento polítco de nuestro autor.

Comencemos ya, entonces, explicitando la nueva estructura psíquica que Freud propone y que, en términos filosóficos, constituye la Ontología del psicoanálisis. Hemos de advertir que por no hacer de este trabajo un manual psicoanalítico, en lugar de definirlos exhaustivamente, muchos de los términos específicos se irán esclareciendo a medida que los relacionemos con conceptos filosóficos, políticos y sociales.

 

El inconsciente y la crítica de la Razón
(Ontología psicoanalítica)

Freud construye una teoría de la actividad psicológica a partir de dos datos empíricos conocidos: el el cerebro o sistema nervioso, y nuestros actos conscientes. Lo que queda entre estos dos límites, será por lo tanto una hipótesis: la vida psíquica es función de un “aparato” formado por varias partes o instancias psíquicas, descrito según cuatro puntos de vista en la Metapsicologia freudiana.

Veamos brevemente los conceptos principales para cada uno de estos criterios extendiéndonos solo en el último, el estructural, que nos pemitirá establecer con más claridad la crítica freudiana a la razón moderna.

El punto de vista topográfico divide al sujeto en contenidos conscientes, preconscientes y subconscientes, siendo esto último aquello mantenido fuera de la conciencia por bloqueos internos. Una gran parte del yo -las resistencias- y del superyó -la necesidad de castigo- son subconscientes. Este punto de vista indica entre otras cosas, en qué medida nos son accesibles las emociones y pensamientos.

El punto de vista dinámico considera la variedad de las fuerzas mentales, los conflictos entre ellas y los compromisos a los que llegan incluyendo las exigencias y defensas del yo. Las fuerzas opuestas al unirse para la defensa, no solo rechazan la ansiedad interna, sino que permiten también la adaptación al mundo exterior. Cualquier elementeo de la personalidad puede convertirse en un mecanismo de defensa que nos mantiene ignorantes de nuestras reales motivaciones y sentimientos: la represión, la identificación, la proyección, mecanismos de reacción-formación, desplazamiento, aislamiento, la sublimación, son solo algunos de estos. Mientras “subconsciente” es un término descriptivo, estático; “represión” es dinámico en tanto considera la interrelación de las fuerzas mentales.

De entre las defensas mencionadas, la identificación es importante en la teoría político social, como veremos más adelante, en relación con los líderes políticos, el pasado, la cohesión social y la continuidad cultural. Proyectarse significa considerar un estado interno como si estuviera en el mundo exterior. El pueblo suele proyectar sobre algunas minorías sus propios temores e impulsos ocultos. Los judíos durante el nazismo o los negros en América del Norte han desempeñado esta función psicológica, objetivando un conjunto de similares ansiedades en ambos casos. Hoy podríamos pensar que la inmigración cumple el mismo papel en Europa.

La sublimación, en tanto contribuye al crecimiento del yo y su adaptación a la realidad, libera energía en lugar de parasitarla. Toda nuestra cultura y la civilización en general, según Freud, surge en alguna medida a través de la sublimación, como veremos después. Otro mecanismo que tiene importancia para la política es nuestra capacidad de racionalización, “falsa explicación” con un tono plausible de racionalidad cuando un impulso resulta inaceptable inconscientemente para la imagen de nosotros mismos. No podemos dejar de hacer notar la similitud de este concepto de “autoengaño” en el plano de la individualidad, con el concepto de “ideología” en Marx, en el nivel del sistema político social.

El punto de vista económico refiere al aspecto cuantitativo de la psicología, las energías de la vida psíquica. Estrechamente relacionado con el problema de la normalidad, según este criterio, no habría ninguna diferencia cualitativa entre lo normal y lo anormal, solo se trata de intensidad, del peso que los diferentes mecanismos tienen en la vida diaria. También se relaciona con el principio del placer, según el cual, el displacer corresponde a un aumento en la cantidad de excitación mental y el placer a una disminución de la misma, siendo la finalidad general del aparato, mantener en un nivel bajo la cantidad total de excitación. Dos de los conceptos freudianos más conocidos son económicos: “catexia” -descarga de enería libidinosa en un objeto determinado- y “trauma” -una sobreestimulación por exceso de satisfacción o frustración que puede producir una experiencia-.

Y finalmente, el punto de vista estructural, el último formulado por Freud -hacia 1920-, representación visual de la estructura psíquica, que determina los conceptos de “ello, yo y superyó”.

El ello es la inistancia más antigua, todo aquello constitutivamente determinado, es decir, las pulsiones (Triebe) emanadas de la organización somática, fuerzas conservadoras sin objeto fijo que se transfieren la energía de una a otra. Freud describe dos: el Eros, cuyo propósito es establecer grandes unidades y conservarlas, comprendiendo la conservación propia del individuo y de la especie -opuestas entre sí-, al igual que el amor a sí mismo y el amor objetual -también opuestos-. Si tales oposiciones son posibles, es porque en el ello no hay conflictos, conviven contradicciones y antítesis sin relacionarse o adaptándose mediante “compromisos”. La energía del eros en un yo-ello todavía indiferenciado, la libido, se opone a la segunda pulsión neutralizándola, Tanathos o pulsión de muerte, la tendencia destructiva del sujeto que cuando es ineficaz, se vuelve al mundo exterior como agresividad. En la época en que se instaura el superyó, como veremos después, gran parte de esa agresividad se encuentra fijada en el interior del yo actuando como autoagresividad. La libido -de la cual la excitación sexual no es más que un elemento- preside al narcisismo y las relaciones exteriores de objeto.

Como podemos apreciar, en el ello domina la “cualidad” de la inconsciencia. Durante su desarrollo, algunos de los contenidos pasan al estado preconsciente y se integran en el yo, a la vez que otros, que ya antes habían sido integrados, son rechazados y devueltos al inconsciente. Estos serán los contenidos reprimidos o adquiridos del ello que se agregarán a los innatos. Aislado del mundo exterior y con su propio universo de percepción, esclavo del principio del placer, el ello experimenta las variaciones de tensión de las emociones pulsivas que se vuelven conscientes como placer o displacer. Pero más allá de todas estas hipótesis, su naturaleza nos es desconocida, dice Freud, y aunque suponemos que la energía psíquica existe bajo dos formas, una facilmente móvil y la otra ligada, no se puede decir que ésto caracterice lo inconsciente respecto de lo consciente; en todo caso, los procesos primarios -inconscientes- obedecen a leyes distintas de los procesos secundarios -conscientes- del yo.

El ello sufre una evolución influido por la realidad del mundo exterior en una de sus partes. En la capa cortical original, constituida por órganos aptos para recibir las excitaciones y protegerse, aparece la segunda instancia que servirá de intermediario entre el ello y el mundo exterior: el yo (Ich).

El yo es una estructura definida por sus funciones sintética, de unificación, control, organización y adaptación a la realidad, su energía deriva de la energía psíquica sublimada y dispone el control de los movimientos voluntarios. Asegura la autoconservación y aprende a conocer las excitaciones del mundo exterior, cuya intensidad regula, evitando las demasiado fuertes; acumula las experiencias en la memoria y acciona sobre el mundo para su provecho. En el interior, lleva a cabo una acción contra las exigencias pulsionales del ello, decidiendo si debe satisfacerlas y hasta qué punto. El acrecentamiento de tensión provoca generalmente el desagrado, en tanto que su disminución el placer, dependiendo éstos más del ritmo de las variaciones de las tensiones que de su grado absoluto; en general, el yo tiende hacia el placer y evita el displacer. El sueño, al interrumpir los lazos con el mundo exterior, produce cierta calma repartiendo la energía psíquica.

La libido se acumula en el yo en la medida que está disponible, a este estado llama Freud “narcisimo primario” o absoluto, que persiste hasta que el yo comienza a invertir libidinalmente en los objetos de amor -ya hemos mencionado el concepto de “catexia”-, convirtiéndose en energía objetual. Durante la vida del individuo, las inversiones de este género se dirigen a los objetos o son devueltas al yo, solo en los estados de enamoramiento la mayor parte de la energía libidinal es transferida al objeto que toma el lugar del yo.

Al contrario del ello, la “cualidad” del yo es la de preconsciencia, caracterizada por su accesibilidad a la consciencia y por su unión con las huellas verbales. El lenguaje es el que permite establecer un contacto íntimo entre los contenidos del yo y el resto de las percepciones. Asi, los procesos inconscientes en el yo pueden también volverse conscientes.

Por otro lado, el yo tiene un papel constructivo en tanto le incumbe el experimento de la realidad. Freud volvió muchas veces sobre el problema de la autonomía del yo, piedra de toque del tratamiento psicoanalítico para sus discípulos Jung y Adler -trataremos sobre la psicología del yo en otro apartado-. Tal autonomía solo podría ser relativa ya que es interna respecto de las otras instancias y externa en relacion con la realidad. El yo acciona los procesos de defensa y de represión, mecanismos inconscientes y automáticos -al menos en su origen-, que están “aparte del yo”, pero suficientemente próximos como para explicar el poder que el yo tiene sobre ellos y que tiende a aumentar la eficacia del tratamiento analítico en su intento de desactivarlos mediante la asociación libre.

La dependencia del niño respecto de sus padres forma poco a poco en el yo, a través de la identificación y la introyección, la tercer instancia, que mantiene y prolonga en él este influjo, el superyó (Überich). En la fase oral primitiva, apenas se diferencia de la simple concentración del joven yo sobre un objeto, pero cuando el niño se ve obligado a renunciar a un objeto sexual, el yo se transforma encontrando en sí el objeto perdido, lo que ocasiona su renuncia e introyección, especie de regresión oral y primera forma de la identificación. Estas primeras identificaciones conservan su carácter general y durable en el individuo. La más importante es la de sus padres, antes de distinguirlos y posteriormente el padre, marcando el principo de la situación edípica. Pero el superyó no es simplemente residuo de las primeras elecciones de objeto sino que está destinado a reaccionar enérgicamente contra la elección del ello. El superyó incita a ser como el padre y a la vez, por la represión del complejo de Edipo, prohibe hacer muchas cosas que este padre hace; mientras más refuercen su acción las autoridades, más reinará con rigor sobre el yo mediante el escrúpulo y el sentimiento de culpabilidad. Además, no solo actua sobre el niño la personalidad del padre que representa la ley sino la tradición familiar, racial, nacional, así como las exigencias del medio social. De esta manera, al igual que el ello, el superyó representa el influjo del pasado, con la diferencia de que el ello es el sustrato -hipotético- de la herencia, mientras que el superyó está formado principalmente por lo que él mismo ha vivido, sometido a las contingencias de lo accidental durante el tiempo de su formación, ante todo, la condición de dependencia que mencionábamos antes. Volveremos sobre estos temas al hablar de la influencia del psicoanálisis sobre lo social-político.

En cierto momento, Freud distingue entre yo ideal e ideal del yo. El primero permanece en gran parte inconsciente, inaccesible al yo, presenta las relaciones más íntimas con la herencia arcaica del individuo. Lo que forma parte de las capas profundas de la vida psíquica, individual y colectiva, se convierte gracias a la formación del yo ideal, en lo que hay de más elevado en el alma humana en la escala de nuestros valores.

El segundo, el ideal del yo, es considerado como la función superior del superyó, heredero por tanto del complejo de Edipo, expresión de los impulsos más poderosos del ello y de los más importantes destinos de su libido. El superyó, abogado del mundo interior -el ello-, se opone al yo, verdadero representante del mundo exterior o “realidad”. En particular, la asunción del sexo es ante todo presentada como competencia de la instancia ideal, dominio de la norma, resultando entonces que el problema ético número uno, la posición sexual, se plantea en el nivel inconsciente del ideal del yo.

El superyó es por otro lado, el lugar privilegiado de manifestación de la pulsión de muerte. Su nacimiento a través de los procesos de identificación, desexualización y sublimacón trae consigo una disociación de las pulsiones, quedando liberada la fuerza destructiva en calidad de agresión potencial contra el propio yo. De esta disociacón extrae el ideal el deber imperativo. En la tensión entre el yo y el ideal del yo reposa el sentimiento de culpabilidad que viene a ser la expresión de una condena del yo por una instancia crítica. Aquí se muestra entonces, la génesis de la conciencia moral ligada al complejo de Edipo, integrado en lo inconsciente. Estos motivos ayudan a explicar el fenómeno curioso que se produce cuando un superyó demasiado fuerte, habiendo surgido del yo, acaba destruyéndolo. Nos extenderemos sobre la moral en el apartado correspondiente.

El superyó ha variado como concepto a lo largo de la teoría psicoanalítica, si al principio se lo restringía al sentido de culpa mientras se llamaba “ideal del yo” a la conciencia consciente, posteriormente se ha tomado al superyó como representante del aspecto restrictivo y el ideal del yo, como el de las aspiraciones de la conciencia. La rigidez del superyó es consecuencia de las relgas impuestas por los padres y también de la forma en que el niño proyecta sus propias agresiones. Su severidad original no representa tanto el rigor que este ha sufrido del objeto paterno como la propia agresividad frente a ello. Durante cierto período del tratamiento psicoanalítico, el objetivo era la destrucción del superyó, ya que su exigencia sobrepasa toda medida racional, haciéndose especialmente duro en su función del castigo de sí mismo.

Como podemos ver, la distinción entre consciente e inonsciente es fundamental en la teoría freudiana. Dentro de lo inconsciente -que involucra como ya hemos mencionado, contenidos innatos y adquiridos-, algunos contenidos pueden volverse preconscientes a partir de la asociación con representaciones verbales, especialmente percepciones acústicas -huellas mnésicas de la palabra escuchada-; de aquí la extrema importancia del lenguaje -que enfatizará sobre todo Jacques Lacan- y del significante en el tratamiento. Por medio de la libre asociación, lo que está reprimido y mantenido fuera del yo por los mecanismos de defensa, puede comunicarse con éste. El yo se esfuerza en extender sobre el ello el influjo del mundo exterior, substituyendo así el principio del placer por el prinicipio de realidad.

En su conjunto, los cuatro puntos de vista constituyen la “metapsicologia” psicoanalítica, una teoría que va más allá de la investigacion de los fenómenos conscientes pero que, Freud se esfuerza en enfatizar, no es la base sino la cumbre de toda la estructura del psicoanálisis, fundado en la sola observación empírica a partir de la clínica. Recogeremos el tema de la epistemología en el siguiente punto.

La realidad psíquica – fantasías, ilusiones o fantasmas- se organiza más allá del comportamiento y se opone a la material. Pero en el mundo de la neurosis, es la primera la que tiene el papel dominante. Desde el punto de vista económico del proceso, podemos decir que todo depende de la cantidad de libido no empleada que una persona es capaz de mantener en suspensión y de la que es capaz de ser orientada hacia la sublimación. A Freud no le interesan las especulaciones estériles sobre la naturaleza del inconsciente sino el problema experimental de funcionamiento de estos procesos considerados como una clase de fenómenos psíquicos, insistiendo en que ambos procesos -conscientes e inconscientes- tienen mucho en común, siendo antitéticos solo como principios.

A partir de lo explicitado hasta aquí, se evidencia la rotunda oposición de Freud a asimilar “lo psíquico” con “lo consciente” -como hacía la filosofía de la época-, siendo esto último, en definitiva, no más que una “cualidad” inconstante y más bien ausente que presente del psiquismo. La mayor parte de los “hechos” psicoanalíticos, de los mecanismos que terminan en la neurosis, en la perversión o en la psicosis, no ocurren en el mundo objetivo, ni en la biografía del sujeto, tal como lo revelaría una reconstitución histórica de los acontecimientos objetivos de su vida. Ocurren en su interioridad, en su “intrasubjetividad”, en ese mundo de lo imaginario, del fantasma, del símbolo, mundo desconcertante para el hombre de ciencia por irracional, custodio de nuestro pasado infantil, en el cual el individuo enfermo vive mucho más intensamente que en el mundo social. El psicoanalisis tiene la misión de dar a estos procesos “su expresión adecuada y bien justificada de hechos bien establecidos” intentando sacar a la luz lo que está oculto para obtener cambios estructurales en los pacientes, no de mera adaptación a la realidad.

Así, podemos adelantarnos a concluir que la nueva estructura del yo propuesta por el psicoanálisis, quiebra radicalmente la idea racionalista de sujeto como sustancia única indivisible, plenamente consciente de sí y del mundo externo, capaz de controlar la totalidad de sus procesos internos. Y permítasenos en este punto volver a mencionar a Marx: si en Freud la razón aparece contaminada por procesos inconscientes, en Marx, la sospecha sobre la razón moderna -hegeliana- se fundará en las condiciones materiales de la vida, es decir, las estructuras socioeconómicas que contaminan su pureza y autonomía. Nietzsche -el otro pensador “de la sospecha”-, por su parte, sostiene en la misma época de Freud que el sujeto no puede ser pensado como autor del pensamiento sino como el lugar donde la totalidad se expresa, “abierto” al mundo – concepto que retomará Heidegger-, es la manifestacion de un proceso natural más complejo que se expresa a través de él. Lo mismo sucede con el inconsciente freudiano en tanto estructura universal que subyace, atravieza y se manifiesta en el sujeto. En definitiva, lo irreductiblemente irracional del inconsciente será lo más propio del ser humano quedando “la razón” en el lugar de su mera superficie.

Epistemología del psicoanálisis

Los conceptos fundamentales del psicoanálisis son construcciones intelectuales de apoyo, dotadas de un valor de aproximación y por tanto susceptibles de una determinación maś precisa por la acumulación y selección de experiencias. Pareciera que Freud quiere mantener el equilibrio entre dos posiciones: la que rebajaría el psicoanalisis a su base empírica y la que implicaría una discontinuidad entre el psicoanalisis y las demás ciencias de la naturaleza. Desde el primer punto de vista, afirma la necesidad de un aparato conceptual fundamental; desde el segundo, limita la función de éste a una exigencia general de las ciencias de la naturaleza.

En ciertos momentos, Freud hace una analogía entre el psicoanálisis y la física, mostrando que lo situaba en el paradigma epistemológico que se estaba estructurando a comienzos del s. XX, según el modelo de la física relativista. La indeterminación relativa y el carácter revisable de los conceptos fundamentales, lejos de ser incompatibles con el rigor científico, lo condicionaban necesariametne, y esto confirma que Freud consideraba que el psicoanálisis, al recurrir a la superestructura conceptual no hacia sino cumplir un requisito genérico de las ciencias naturales. La Metapsicologia es el resultado de la investigacion clínica y no a la inversa, como ya hemos dicho.

Pero por otro lado, el psicoanálisis logra sus datos de la instrospección y la participación vital, cosa que lo hace parecer en cierta medida subjetivo. Esto no significa carencia de rigor, es un camino intermedio entre la estadística y las simples impresiones. Aunque Freud de alguna manera es heredero del romanticismo que exaltaba la idea de que un hombre puede experimentar dentro de sí mismo, mediante la intuición, todo el espectro de las emociones humanas, la confianza manifiesta en un solo caso era la afirmación racional de la relación existente en la ciencia entre la teoría y la práctica. Así, su voluntad de conceptualizar, su anhelo por construir sistema, lo apartan de la tradición romántica anti-Ilustración.

La metapsicologia puede pensarse como la psicología que deja lo consciente en un segundo plano, proporcionando su lenguaje a esa “transobjetividad” constituida por los procesos inconscientes. Queda establecido así, su objeto: lo metaconsciente o el inconsciente, que exigirá una realidad epistemológica y de indagación para constituirse, en otras palabras, una técnica heurística.

Apoyada en la experiencia que le sirve de constante punto de referencia, la abstracción psicoanalítica constituye la “buena abstracción”, puesto que adquiere validez de su función heurística y como estamos condenados a conocer el inconsciente unicamente por sus efectos psíquicos, el inconsciente es un postulado heurísticamente indispensable.

Psicoanálisis y Filosofía, la crítica del Conciencialismo

La crítica a la razón moderna, es también por supuesto, un golpe a la filosofia del momento conocida como el “Conciencialismo”, que identificia lo psíquico en su totalidad con la conciencia. A pesar de haberse iniciado en la filosofia antes que en la medicina, y de su necesidad de volver a ella con recurrencia, Freud reniega de la filosofía permanentemente, enfatizando el carácter de ciencia natural del psicoanálisis, basado en datos empíricos y no en especulaciones teóricas, como ya hemos visto.

El conciencialismo es un obstáculo epistemológico porque “impide al inconsciente pensar”, dirá Freud. Así, el descubrimiento que se erige en objeto de estudio del psicoanálisis será la piedra de toque en el divorcio epistémico entre ambos. El analista es el aliado del médico frente a la alianza entre psicólogo y filósofo que se apoyan en el fundamento consciencialista.

El inconsciente de los filósofos -que según Freud, había sido definido antes por Theodor Lipps- no es más que lo opuesto a lo consciente, y esta concepción negativa obliga a la filosofía a una dialéctica en favor o en contra del mismo, es decir que condena el inconsciente a la pugna de sistemas filosóficos. Mientras los conciencialistas no saben que hacer con él, los filósofos del inconsciente reducen la conciencia a mera apariencia. El análisis positivo en cambio, da cuenta de ambos procesos y la esta última no queda suprimida sino que funciona como órgano de percepción psíquica que orienta las operaciones en función de las finalidades inconscientes. En este sentido, el psicoanalisis recusa las dos tesis filosóficas opuestas: el conciencialismo que excluye el inconsciente de la vida psíquica y el trascendentalismo del inconsciente que lo convierte en entidad metafísica.

Por otro lado, y a pesar de todo, Freud mismo sostiene en algunos momentos que su deseo “se juega” en la especulación filosóficia. Hay referencias a la filosofía en toda su obra, desde Platón, de quien coge el mito del andrógino para explicar el conatus que mueve al ser humano a amar a los demás o el concepto de eros platónico para concebir la libido, hasta Kant o Schopenhauer. De alguna manera, pareciera que la verdad psicoanalítica, conquistada por la observación positiva, encuentra la verdad filosófica como anticipación intuitiva. Además, ésta tiene la función de elevar la dignidad teórica del psicoanálisis y de conferirle su “título de nobleza” al sugerir en él el reflejo metafísico.

Freud reduce la conciencia a una función particular de los procesos psíquicos, pasando de principio soberano a simple connotación de un sistema. Este es el primer “ataque mortal”; el segundo será definirla por su funcionalidad orgánica. En este ámbito, el sistema percepción-conciencia representa la parte del organismo que está en relación con el mundo exterior, en su límite con lo interior, creada como el medio de protección contra las excitaciones externas. Habría entonces una cristalización genética del sistema de la conciencia en la receptividad sensitiva. Es en este punto donde Freud habla de Kant siguiendo a Schopenhauer en su concepción “organológica” de la subjetividad. Identificando intelecto con cerebro -el primero sería una mera función del segundo-, piensa las categorías kantianas de tiempo-espacio como órganos por medio de los cuales se concibe el mundo.

Con esa concepción schopenhaueriana del espíritu como facultad sensitiva, receptividad sensible encarnada en el sustrato cerebral, prima en Freud el fundamento psicoantropológico sobre el trascendental, preparando el terreno para una concepción orgánica de la actividad inconsciente en La interpretación de los sueños. Así, podría pensarse que la teoría del sueño se deduce de la concepción de la subjetividad kantiana. Los amigos filósofos de Freud atestiguan que solía decir que, así como Kant postulaba la “cosa en sí” detrás del fenómeno, de la misma manera el inconsciente, al cual no se puede acceder por la experiencia directa, es el fundamento de lo consciente y su naturaleza íntima nos es tan desconocida como la realidad del mundo exterior. La conciencia nos da cuenta de ese mundo tan incompletamente como los órganos de los sentidos dan cuenta del mundo exterior.

La influencia de Schopenhahuer es tal vez la más importante a nivel filosófico en Freud. El discípulo de Kant, elimina el sujeto trascendenal imposibilitando la accesibilidad al mundo en sí y el sujeto empírico ya no es referente de ninguna verdad, solo de representaciones particulares, finitas. La via de acceso del sujeto a la realidad es el propio cuerpo, que a la vez es el mundo y se nos revela como representación subjetiva y como “voluntad” -fuerza, necesidad, deseo, poder, pasión, en otras palabras, las pulsiones eróticas freudianas- voluntad de vivir con infinitas manifestaciones, sin forma determinada, irracional, sin destino, indefinida, imprevisible, voluntad de voluntad. De tal manera quita universalidad a la representación kantiana y dota de voluntad a la cosa en sí, haciéndola accesible no por el conocimiento pero sí por otra via -negativa, como accedemos a lo inconsciente cuando ya no está allí, por los actos fallidos y lapsus del lenguaje-. Buscarle detino es cargarla de moralidad y entrar en el campo de las representaciones. El mundo es un conflico permanente porque toda voluntad de vivir es innecesaria, arbitraria, desea la muerte de los otros -la pulsión de muerte del psicoanálisis- y por lo tanto está condenada a la nada, la extinción, un mundo sin sentido. Schopenhahuer llama a aceptar ese caracter ciego inconsciente de la vida de la misma manera que Freud llama a aceptar los procesos inconscientes como aquello que más nos constituye.

Sin embargo, lo que no parece haber en Freud es una sospecha contra la razón como cómpice de ese caos, como hay en Schopenhahuer: la razón y el amor son armas de la voluntad de vivir , sus manifestaciones, sus mecanismos para reproducirse. La escuela de Frankfurt en general, pone a la razon misma como esencia del mal, pero Freud conserva su racionalismo, aunque en el Malestar de la cultura hay una clara crítica contra el humanismo y una casi total desesperanza frente a la posibilidad de construir una sociedad más racional, como veremos en seguida. En coherencia con su discurso, Schopenhahuer elige la renuncia de la voluntad de vivir como única salida de la farsa. Freud al contrario, reivindicará siempre la necesidad y obligación moral de llevar adelantes las pulsiones de vida hasta el final.

Si tenemos en cuenta estas consideraciones, la metapsicologia se nos ofrece como una construcción epistémica, lógica y genéticamente injertada en un proyecto filosófico, pero tal construcción se constituye apartándose del origen filosófico y por último presentando una discontinuidad radical con y motivada por ese origen. El primer efecto del psicoanalisis en la filosofía es romper el conciencialismo que constituye su fundamento psicológico. El filósofo no puede ya concebir la antropología de la misma manera, a partir del inconsciente, está obligado a modificar la representación de la relación en que está el hombre con el mundo y con su propio cuerpo.

Hemos planteado hasta aquí la crítica psicoanalítica a la filosofía de la conciencia. Hay otro
aspecto interesante de la relación psicoanálisis-filosofía que pasa por la consideración de esta como una determinada forma de actividad, la de pensar, de la cual un individuo es el sujeto. Desde este punto de vista, el discurso del filósofo queda sometido a las leyes pulsionales de la individualidad, por lo cual, el psicoanálisis podría tener el papel de esclarecer la obra filosófica objetiva sacando a la luz su plano subjetivo y en el seno mismo de las enunciaciones, recusar las que exhiben motivos subjetivos que invalidan su pretensión de objetividad. De esta manera, el análisis pulsional descubriría las “fallas de la racionalidad”. Aquí se pone en juego la validez de la filosofía como lenguaje autónomo, ya que siendo la pretención de objetividad lógica lo que la constituye, el psicoanalisis la llama a tomar conciencia del origen subjetivo (pulsional) de la discrusividad. Todo el problema está en concebir como se articulan la función simbólica y la lógica normativa. Habría dos soluciones extremas: la función simbolizante absorve a la lógica y el concepto aparece como máscara de la pulsión -en este punto ya ni se plantea la posibilidad de objetividad lógica y la racionalidad filosófica es puramente ilusoria -; o la función simbolizante esclarece globalmente el proyecto filosófico pero deja a salvo su racionalidad. En este sentido el concepto conserva su objetividad inmanente y se respeta la racionalidad filosófica. Freud estará de acuerdo con esta segunda posición, ya que no toda discursividad es racionalización -recordemos que la hemos definido como el mecanismo de defensa que mediante una falsa explicación hace plausible aquello que sería inaceptable en su verdad pulsional-. Habría por tanto dos tipos de enunciaciones filosóficas: las verdaderas, consagradas en su objetividad y las falsas, cargadas de subjetividad. Sin embargo -y lamentablemente-, Freud no desarrolla estas ideas hasta sus últimas concecuencias.

Es importante entender que la teoría analítica de la filosofía recusa tanto el logicismo -objetividad descarnada- como el psicologismo -que hace a un lado la pretención de objetividad-. El psicoanálisis aborda la filosofía en su pretensión a la objetividad, pero hace que eche raices en la subjetividad fantasmal en la que se desarrolla sin saberlo.

De alguna manera, el psicoanalisis queda en medio entre la radicalidad de un origen pulsional determinante y un simbolismo conceptual con finalidad lógica. Si, como Freud declara, el análisis puede proyectar una luz sobre los orígenes de las instituciones culturales -la religión, la moral, el derecho, la filosofía-, esto es en virtud del isomorfismo de la subjetividad individual y la genérica, que nos llevará a la fuente pulsional. Abordando la filosofía como intitución cultural particular y expersión de la civilizacion, la teoría psicoanalítica de la filosofía se presenta como una contribución a una arqueología pulsional de la civilización, uno de cuyos órganos es la discursividad filosófica. La etiología narcisista une así la doble figura de la filosofía como operación individual y forma de cultura.

Adentrándonos entonces en el análisis pulsional de la filosofía, hemos de recordar primeramente que Freud parte del estado de necesidad del hombre como su fundamento antropológico. Este estado primero se concibe como generador de tensiones, manifestaciones del estado de carencia que tiende a satisfacerse dominando el mundo exterior o mediante las tendencias afectivas que exigen un modo específico de alivio, cuyo instumento son las formaciones culturales superiores. La función de la filosofía desde aquí es apartar la influencia de la realidad en la vida emocional, uno de los modos culturales de satisfacción derivados de la modalidad del principio del no displacer que no apunta a la adaptación al mundo exterior.

Las formaciones psíquicas de que forma parte la filosofía serían intentos intermedios de crear compensaciones de la satisfacción insuficiente de las necesidades. Un modo de satisfacción sustitutivo intermedio entre el modo primitivo -animista- del que ellas son la prolongación, y la ciencia, que ellas preparan y por la que son superadas, ya que el principio de evitar el displacer es reemplazado por el principio de realidad, de adaptación al mundo exterior del cual es encarnación la ciencia. Así, el modo de satisfacción de ésta última parece ser más adecuado que el de la filosofía, -porque la filosofía, ya lo dijimos, responde a la instancia interna del deseo, racionalizándolo, “autoengañándose”-. Al excluir la respuesta de la adaptación, la filosofía se expresa directamente en el lenguaje de la pulsión.

Lo dicho se comprende mejor en el esquema freudiano de los “tres estadios”, según el cual la humanidad habría conocido sucesivamente tres sistemas intelectuales o grandes concepciones del mundo: la animista (mitológica), la religiosa y la científica. Cada uno de estos corresponde a un tipo de relación entre la realidad y el pensamiento. Este esquema permite asignar su lugar propio a cada una de las grandes actividades culturales que se caracterizan por cierto momento de la oposición entre el deseo y la realidad: arte, religión y ciencia. La filosofía se ubicaría entre el arte y la ciencia, y esa sería su manera de definirse en función de la dialéctica deseo/realidad. Aspira a la totalidad, confia en la omnipotencia de las ideas con la ambición de dominar globalmente el mundo -característica del deseo- pero transfiriéndolo a la inteligibilidad mediante el concepto. Y exige por otro lado, que se tenga en cuenta lo real que se propone explicar. He aquí su privilegio: estar en el doble movimiento de la inmediatez del deseo y de la mediación de lo real -es la unidad soñada de ambos-. Tal es la dualidad que materializa la filosofía y alrededor de la cual se define su identidad psicoanalítica.

Hacia el final de su vida, Freud consideraba patológica toda especulación filosófica. Según Ernest Jones -su biógrafo-, decía que “en el momento en que uno se pregunta acerca del sentido o del valor de la vida es claro que uno está enfermo, ya que ningna de las dos cosas existe objetivamente. Al hacer esto uno está unicamente admitiendo un exceso de líbido insatisfecha…” (1). Este disgusto por las abstracciones estaba basado en su escepticismo profundo acerca de la metafísica, de la que creía que era un sistema proyectivo con un contacto con la realidad meramente casual, y en un concepto de la moralidad como dirección de sí mismo que no daba lugar a preocupaciones morales de tipo constructivo.

En este sentido, la filosofía expresa el narcisismo secundario, una supercatexia de la libido en el yo, lo cual se traduce en un desequilibrio de la energía libidinal. El primado de la conciencia -en el conciencialismo- expresa el dogma narcisista de la filosofía. Este narcisimo de la humanidad es lo que crea las resistencias a los tres grandes descubrimientos de la historia: el de Copérnico, el de Darwin y el incosciente freudiano. De estas tres heridas, la última es la más cruel puesto que obliga al yo humano a renunciar incluso al dominio de sí -después de haber acepado no ser el centro del universo ni de las especies animales-. Ahora bien, al establecer una relación entre la crítica del conciencialismo filosófico y la crítica de la ilusión narcisista, se comprende que la filosoía toma su sentido de negar esta herida que el inconsciente infringe al hombre, negación dictada por su propio fundamento narcisista y elevada al estado de sistema. La argumentación tendiente a defender el primado de lo consciente sería pues la racionalizacion de la defensa narcisista frente al inconsciente.

En otras palabras, la fuerza y a la vez la ilusión de la filosofía radican en su apoyo racional a esta creencia narcisita del yo en su autohegemonia. La filosofía acredita la ilusión por la cual “el hombre se siente soberano en su propia alma”, gracias al “órgano de control” que vigila, reprime y manda: el yo; sosteniéndolo en su tenaz resistencia contra cualquier revelación del inconsciente y especialmente del psicoanálisis. Aliada del yo consciente, dirá Freud, la filosofía deriva asimismo de él, y a través de su causa defiende el principio propio en que se funda. Ahora, la fuente de información que confirma la ilusión de la “monarquía absoluta de lo consciente” no es otra que la introspección. Esta descansa en la ilusión de que la conciencia es transparente para sí misma, cosa que permite al mismo tiempo probar, mediante una seudoexperimentación, la omnisciencia de lo consciente.

Como podemos apreciar, Freud ha hecho visible el enraizamiento de la razón y de la conciencia en ese tejido de las vicisitudes del deseo permitiendo descubrir sus amgibüedades. Sin embargo, esta crítica a la conciencia no anula la problemática ética. Freud conserva el coeficiente de autonomía de la razón, ya que después de todo, es lo racional consciente lo que ha logrado descubrir los procesos inconscientes.

El malestar en la cultura y la crítica al Humanismo

Desde el estudio La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna de 1908, Freud ya piensa que cultura equivale a represión, que se impone tanto por la falta de amor al trabajo como por la necesidad de dominar las tendencias libidinales; y si bien éstas pueden unir a los individuos, también sirven para separarlos como fuerzas centrífugas. Todavía no habla de las tendencias agresivas; en aquel momento solo se trata de saber si es posible aminorar el grado de sacrificio que la cultura demanda al individuo.

Hagamos notar que en Freud no se puede oponer simplemente lo social como represor frente a un instinto idílico, puesto que el conflicto ya está presente en el nivel pulsional. El malestar irresoluble acaba remontándose después a la oposición entre las pulsiones eróticas y tanáticas, giro que produce tambien un cambio de acento respecto de las formulaciones de El porvenir de una ilusión. El proyecto que se expresa en aquella obra es sustituir la antigua legitimación religiosa de la moral, por otra basada en su necesidad social guiada por la luz de la ciencia. Es la misma línea de pensamieno de Totem y Tabú, que reconocía el progreso a condición de renunciar a la omnipotencia de la razón. Si los hombres retiran sus esperanzas del más allá y concentran sus energías en este mundo, se “conseguirá, probablemente, que la vida se haga más llevadera a todos y que la civilizacion no abrume ya a ninguno”, dice Freud en El porvenir de una Ilusión, manera de pensar que le viene de herencia del racionalismo ilustrado.

En El malestar en la Cultura, la dificultad de regular las relaciones sociales -ya se hace presente la gran carga de agresividad del ser humano-, quiebra la confianza en la razón científico-técnica. Freud se da cuenta de la decepción que el progreso científico comporta en sí mismo para la humanidad, por lo cual, sin recusar la racionalidad, señala sus límites y carencias. Deberíamos poder ver que el dominio de la Naturaleza no es el único requisito de la felicidad humana, sin que deje de ser útil en este sentido. Una civilizacion como la nuestra que “deja insatisfecho a un núcleo tan considerable de sus partícipes y los incita a la rebelión no puede durar mucho tiempo, ni tampoco lo merece”.

Este pesimismo freudiano se funda en parte en la cotrapartida de la sexualidad infantil, ya que es a través de ésta cómo el ser humano entra en la cultura de manera inevitablemente penosa. La historia de cada individuo está hecha de renuncias dolorosas, jalonada de objetos perdidos y conflictos necesarios que una buena pedagogía o una sociedad mejor no hubieran podido evitar por compelto, todo esto acompañará el desarrollo del yo.

Por otro lado, como ya adelantamos, está el dualismo pulsional y la renuncia a los componentes agresivos que el entramado de la civilizacion exige, a fin de que los lazos libidinosos en los que se asienta puedan fructiferar. Ese carácter inevitable del proceso y los desajustes entre las exigencias culturales y la perspecitva individual llevan a Freud a pensar la cultura como trágica, no podemos ni desembarazarnos de ella ni desenvolvernos en ella plenamente.

El texto aborda el tema de la desdicha humana con serenidad y fustiga implacablemente lo que viene a constituir las ilusiones de la cultura. Lacan sostiene que la reflexión de Freud no es humanista pero sí humanitaria. No es progresista, no tiene ninguna fe en un movimiento de libertad inmanente ni en la conciencia, ni en la masa -al estilo marxista-; su análisis sobrepasa el nivel burgués de la ética. Se trata de hacer un balance de las renuncias y compensaciones que la cultura ofrece. Si bien comienza planteándose como en otras tantas obras, el tema de la religión a través del “sentimiento oceánico”, prefiere encarar la pregunta por el sentido de la vida desde una via más modesta, las opciones que tiene el hombre para alcanzar su aspiración a la felicidad, cosa que hace que la obra parezca una especie de “tratado de la infelicidad”.

Las fuentes del sufrimiento humano, dice Freud, se pueden reducir a tres: la supremacía de la naturaleza, la caducidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas. Respecto de las dos primeras, nos inclinamos ante lo invevitable, pero no estamos dispuestos a aceptar facilmente la tercera porque no acabamos de entender por qué instituciones que nosotros mismos hemos creado no habrían de representar protección y bienesar para todos. Frente a los obstáculos, solemos reemplazar la aspiración a la felicidad por una más modesta de esquivar el dolor. Freud resume las vías para conseguirlo: la intoxicación -la más tosca-, los desplazamientos de libido sobre todo a través de la sublimación -más eficaz que la anterior-, el aislamiento -condenado al fracaso-, o su contrario, aferrarse a los objetos del mundo y tratar de encontrar la felicidad en una vinculación con éstos. Este vínculo alcanza su cima en el amor, y especialmente, en el amor sexual, la experiencia placentera más poderosa y subyugante, pero que al mismo tiempo nos pone a merced del sufrimiento y desamparo frente a cualquier contingencia que nos separe del objeto amado.

En conclusión, ninguno de estos caminos que se le ofrecen al hombre para conseguir la felicidad son satisfactorios. Y como cada uno eligirá su recorrido según innumerables determinaciones, la única regla general que tal vez se puede extraer es que los riesgos de cualquier elección serán más intensos cuanto el individuo se limite a solo una via, de ahí, sostiene Freud, la necesidad de diversificar las inversiones de nuestros apegos, intereses, afectos y en el caso de que todas las vias fracasen, queda todavía el refugio de la enfermedad y la neurosis, o la última desesperada tentativa de rebelión que es la psicosis.

Frente a todas esas dificultades se alza la labor de la cultura -que Freud analiza en el cap 3-. Cultura como suma de producciones e instituciones que distancian nuesta vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre de la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí. La cultura es hija de la obligación del trabajo y de las necesidades amorosas, Ananké y Eros, pero la función erótica es la primordial por cuanto trara de “unir entre sí a un número creciente de seres con intensidad mayor que la lograda por el interés de la comunidad de trabajo”.

Freud asume que en las tensiones entre libido y civilización, entre amor en el sentido genérico y cultura, el lazo libidinal puede reforzar los vínculos entre los grupos humanos y así colaborar en la tarea cultural, pero por otra parte, la cultura se ve obligada a imponer restricciones a la satisfacción sexual de los individuos, impulsándoles a seguir otros caminos para satisfacerlas.

Todo lo expuesto hasta aquí, sin embargo, parece no explicar el malestar necesario que la cultura provoca, por lo cual, Freud pasa a analizar otras fuentes de conflictos. En el cap 5, su tono se torna más agrio y pierde la serenidad al examinar el precepto moral cristiano del amor al prójimo, sentimiento absurdo, extraño e injusto en tanto no todos los hombres son dignos de amor. Y en este punto, da una de las descripciones menos humanistas del hombre, tendientes a poner en evidencia su gran dosis de agresividad: “…La verdad oculta detrás de todo ésto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicametne un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo”.

A partir de estas consideraciones, Freud se plantea el marxismo, desde su hipótesis psicológica y sin entrar en la crítica económica, como una “gran ilusión”. La agresividad no es consecuencia de la propiedad privada como éste sostiene, porque ya regía en épocas primitivas. Por otro lado, hace referencia a los nacionalismos en el marco del “narcisimo de las pequeñas diferencias” mostrando que en la satisfacción de la agresividad permitida por la civilización contra el enemigo externo con el objetivo de cohesionar la sociedad, son las comunidades vecinas las que más se combaten y desdeñan. Este fenómeno, comenta Freud, explica en buena parte el anitsemitismo de la Europa cristiana de su época. Al final de cuentas, el único sentido que tendría tal precepto de amor al prójimo parece ser limitar las tendencias agresivas del ser humano.

Freud hecha mano en este punto de su segunda teoría de las pulsiones -cap 6-, bisagra para tratar en el resto de la obra, el sentimiento de culpabilidad. Según esta teoría, la pulsión de muerte actua silenciosamente en el seno del ser vivo y se manifiesta al exterior como impulso de agresión y destrucción. Es a nivel de la cultura y de la guerra -de la cual hablaremos luego- donde encontramos sus rasgos maś acusados. Si la cultura quiere mantenerse en pie no tiene más remedio que limitar esas disposiciones agresivas de los individuos a fin de que los lazos libidinales puedan establecerse. En función de ello, hace que esos impulsos destructivos se vuelvan contra el propio individuo, desarmándole y haciéndole vigilar por la interiorización de la ley – el superyó- y por las fuerzas policiales y jurídicas en la realidad externa. Pero el superyó implica un sentimiento de culpabilidad que tal vez resulte insoportable para el individuo. Porque esta tarea de limitar la agresividad es totalmente ineludible en la cultura, Freud habla del “carácter fatalmente inevitable del sentimiento de culpabilidad”, que a la postre sería el problema más importante de la evolución cultural.

Es esta tensión entre la necesidad de la tarea cultural y las dificultades insalvables que ella implica la que desemboca en lo “trágico” de la cultura, en el malestar que produce entre sus miembros, quienes sin embargo requieren de ella para su propio desarrollo vital. Y es que después de todo, comenta Freud casi irónicamente, tal vez “…el plan de la ‘Creación’ no incluye el propósito de que el hombre sea ‘feliz’…”

Al final de la obra, encontramos todo un alegato frente a la Ilustración ingenua: “He procurado eludir el prejuicio entusiasta según el cual nuestra cultura sería lo más precioso que podríamos poseer o adquirir y su camino habría de conducirnos indefectiblemente a la cumbre de una insospechada perfección”. Así, el hijo positivista de la Ilustración del Porvenir de una Ilsuión, se convierte en su crítico, haciéndonos ver las sombras que arroja el progreso. Significativamente, la apelación final de la obra invoca no al Logos sino a Eros. La lucha entre estos dos titanes Eros y Tanatos, complementa y hasta logra primacía sobre la razón científica de la que Freud, sin embargo, siempre ha sido un defensor.

“Nuestros contemporáneos han llegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre”, de este modo, la sobria esperanza con que cerraba El porvenir de una ilusión, confiando en las expectativas que el desarrollo científico-técnico podía entrañar, cede el paso ahora a una incertidumbre radical, en la que las mejores posibilidades quieren venir de la mano de Eros, más “quien podría augurar el desenlace final?” se pregunta Freud cerrando el texto.

Psicología de las masas y el Análisis del yo es otra de las obras donde se plantea el tema de la sociedad como restrictiva en exceso, la vida civilizada puede ayudar al hombre a canalizar sus impulsos agresivos, pero se pregunta constantemente si el precio que el hombre paga por ello no es demasiado grande, si los impulsos eróticos constructivos no son en la práctica, excesivamente restringidos. Freud pertenece a una generación que ha criticado el Humanismo sobre la base de la sospecha de una razón incapaz para organizar la vida, que no logra controlar las pulsiones agresivas inconscientes -que llevarían a dos guerras mundiales- y que por otro lado restinge demasiado las pulsiones eróticas racionalizando la sociedad hasta la “jaula de hierro” -Freud sigue el diagnóstico de Weber-. Si la razón moderna se había presentado como el camino hacia la emancipación, sus críticos surgen del desencanto, de la descofianza y la constatación de que tal promesa no puede cumplirse.

El psicoanalisis en las ciencias sociales

La crítica de la Religión

El pensamiento de Freud era dinámico y siempre en revision, la dualidad de su conservadurismo realista y su idealismo ilustrado se percibe en toda su obra. En El porvenir de una Ilusión, muestra una cierta superficialidad en el tratamiento de la religión como parte de las necesidades humanas sobre la base de las posibilidades ilimitadas de la sociedad -superficialidad propia del pensamiento utópico del siglo XVIII-. En Totem y Tabú, en cambio, encontramos una comprensión más profunda de los comienzos de la religión enfatizando el grado de culpabilidad de la sociedad y pensando su origen en el problema de la muerte.

En esta obra, Freud encara un sistema religioso para comprender la naturaleza misma de la civilización, sin embargo, ha tenido poca repercusión sobre la teoría política. El tótem, como antepasado, define las relaciones de sangre estableciendo las relgas de exogamia, por lo cual, el totemismo es una religión y a la vez, un sistema social. El tabú, institución social por sí msimo, dirige su intención contra la libertad del goce, de movimiento y de comunicación. A partir de la idea de que el castigo toma su fuerza de la tentación, se comprende que el peligro de una violación radica en al posibilidad de ser imitada por otros. La afirmación del psicoanálisis al respecto es que buscamos el sufrimiento porque nos libra del sentido de culpabilidad, cosa que pone en duda las justificaciones utilitaristas del castigo como amenaza -ya que puede atraer lo mismo que amedrentar-. Sin embargo, ningún argumento psicológico hará que se deje de lado la pena como instrumento racional de política social, en todo caso habría que pensar nuevamente las justificaciones para el castigo, cosiderando la comprensión psicológica de las motivaciones. Si bien Freud no trató directamente la teoría del castigo, la forma en que su sistema altera nuestras ideas previas sobre el crimen es un buen ejemplo de como el psicoanálisis revela nuevas posibilidades para el pensamiento político.

En El porvenir de una ilusión, se refiere a las posibles funciones constructivas de la religión como “sublimación en su forma maś confortable”, aceptando que la disminución de las creencias religiosas había aumentado las neurosis, siendo éstas una reconciliación poco apropiada de las fuerzas interiores que intenta sanar la alteración que subyace, estabilizándose a expensas del yo con la consiguiente aparición de síntomas. Si bien en este sentido la neurosis puede limitar al individuo, se trata de una solución estructurada de compromiso y se la puede comparar en su organización con cualquier organización social, por muy grande y compleja que ésta sea. Las neurosis pretenden lograr con medios individuales, lo que se consigue en la sociedad mediante esfuerzos colectivos, dice Freud; un caso de histeria es la caricatura de una obra de arte, una neurosis obsesiva lo es de la religión, un delirio paranoico es la caricatura de un sistema filosófico -y aquí posiblemente piensa en Hegel-. Si la neurosis obsesiva es la religiosidad individual, la religión es una neurosis obsesiva universal y el sentido de la comparación está en la similitud entre las necesidades humanas que ambas ayudan a satisfacer. Asi, la religión es considerada un producto de las necesidades humanas y queda trazado el paralelo entre los individuos y la sociedad, cosa que hacían los fiĺosofos desde siempre, pero con la originalidad de fijarse en los componentes emocionales de la psique y especialmente en sus alteraciones patológicas.

En psicoanalisis, el resultado de una acción siempre arroja luz sobre la intención que la mueve. El principio que está en la base del tratamiento de la religión por parte de Freud parece ser el mismo fundamento del desarrollo de la civilización humana, ésto es la progresiva renuncia de los institntos –siempre en el sentido de pulsiones-. Ya hemos visto que la explosividad de las pulsiones sexuales solo puede ser atenuada mediante restricciones culturales, de la misma manera la religión se basa en la renuncia a las fuerzas de agresividad, pulsión que se proyecta en una deidad externa al individuo ayudando a atenuar la sensación de culpabilidad producida por los deseos agresivos. El psicoanálisis está de acuerdo con el principio básico del cristianismo que ubica la culpa no solo en los actos agresivos sino en la intención de los mismos.

El doble aspecto en que Freud considera las tendencias humanas, es decir, la existencia de ambos tipos de impulsos, los eróticos y los agresivos, se complementa con su compleja actitud frente a la autoridad. Si por una parte la cultura puede ser muy exigente respecto de las necesidades, por otra, la autoridad es útil para preparar al individuo en el manejo de sus pasiones. La religión lo salva de la neurosis porque toma el complejo paterno -autoridad-dios-padre-, del cual depende el sentido de culpabilidad y se hace cargo de él.

El psicoanalisis no pregunta por el problema del fundamento sino por el origen, no por la legitimidad sino por la función. Trata con las pulsiones y sus destinos, busca sus distorciones, deslazamientos y origen. Como ha señalado Ricoeur en Freud, una interpretación de la cultura, la precedencia para el análisis no es la misma que para la reflexión; ser primero no es ser fundamento. Desde este punto de vista, las dos afirmaciones fundamentales sobre la religión serán que la idea de dios se origina en el complejo paterno-materno y que las creencias religiosas tratan de proporcionar consuelo ante la dureza de vivir, cosa que se logra por una regresión psicológica del individuo a estadios primitivos de su desarrollo.

La cuestión religiosa no es decidible por la pura razón teórica, pero por lo menos debería ser razonable. Si la Ilustración ha hecho una crítica sustantiva a la verdad o falsedad de las creencias religiosas, habría según Ricoeur, una Segnda Ilustración con los filósofos de la sospecha -Nietzsche, Freud, Marx-, que destaca la función social o psicológica de ésta, función más bien negativa tanto en Freud como en Marx: alienante, retardataria, paraliza los esfuerzos de transformación humana del mundo y ata a la infancia, impidiendo la emancipación social y la madurez del individiuo. Sin embargo, ambos reconocen por otra parte que la religión se basa sobre la crítica de la realidad y puede funcionar como un aguijón frente a un presente incumplido ya que “solo el que mantiene la esperanza es capaz de desesperación…” Historicamente, la religión ha sido no solo evasión frente a la realidad sino la percepción crítica de la misma.

El Freud terapeuta, cientificista, ve la raiz de la religión en el desamparo infantil, el hombre la necesita cuando ha fracasado en superar la dependencia típica de la niñez. Pero la religión es traicionera en tanto está basada en temores irracioinales y su falta de realidad puede socavar la civilización a la que parece apoyar. Las ilusiones son peligrosas, el único punto de referencia seguro es la verdad, “ a la larga, nada puede resistir a la razón y a la experiencia, y las contradicciones que la religión ofrece a ambas son demasiado evidentes”. En este punto Freud rechaza los ideales del cristianismo en favor de la razón de la filosofía. Los hombres pueden mejorar pensando en sus propios conflictos y encarándose con la realidad. Un mundo sin religión enriquece la civilización porque favorece la capacidad del individuo para ver la realidad sin necesidad de los mecanismos de defensa. La cantidad de inteligencia que pierde el mundo por las neurosis del adulto es igual a la que pierde a través de las “supersticiones religiosas”.

Antes que él, Feuerbach había considerado que “los dogmas fundamentales del crisitianismo son deseos del corazón hechos realidad”; en general, la tradición racionalista sostenía que cuando los hombres proyectan u objetivan ciertas características humanas en forma de un dios inexistente, se niegan a sí mismos satisfacciones reales contentándose con las imaginarias.

Como Nietzsche -de quien Freud no quería saber nada para no dejarse influir por su pensamiento-, Freud soñaba con recuperar la inocencia y la ingeniudad de la infancia, los impulsos creadores del niño que resurgirían al liberar el orden social de la religión, es decir, mediante el abandono de las defensas neuróticas contra la ansiedad. Era una llamada a la autenticidad del ser humano.

En conclusión, para estudiar la religón Freud exploró el desamparo humano, la necesidad de omnipotencia, los deseos agresivos y la sensación de culpabilidad. Esclareció los mecanismos inconscientes que intervienen en el castigo, en las relaciones de autoridad y en la cohesión social, extendió nuestros conocimientos acerca del proceso histórico, acerca del mecanismo por el que se transmite, psicológicamente, la cultura. Y en la insistencia en que la religión forma parte de un infantilismo psíquico que debe ser superado y que dios es un apoyo neurótico innecesario, podemos vislumbrar su ideal de autonomía.

La crítica de la moral

En Introducción al Narcisismo (1914) Freud se encamina hacia la segunda teoría de las pulsiones según la cual ya no se oponen las pulsiones del yo o de conservación a las pulsiones sexuales como en su primera teoría -por cuanto que el yo también está cargado de libido- sino que la nueva oposición será entre libido del yo y libido objetal diferenciando así el narcisismo primario del secundario, conceptos básicos para la ética como veremos a continuación.

El narcisismo se entiende como la gran reserva libidinal, que puede dirigirse hacia los objetos, pero que siempre puede retornar de nuevo a sí, es de este modo, el complemento libidinoso del egoísmo del instinto de conservación. Sobre esta base, Freud estudia los procesos de idealización y sublimación. Las representaciones culturales y éticas del individuo adulto, su propia autoestima, forjan un ideal que actúa como condición de la represión. “Aquello que proyecta ante sí mismo como su ideal es la sustitución del perdido narcisismo de su niñez, en la cual él mismo era su propio ideal.” La idealización es la via narcisista de formación del superyó -del cual ya hemos hablado extensamente- . Si la sublimación cambia el fin de la pulsión y apunta hacia objetos socialmente valorados como vimos en el primer apartado, la idealización por su parte, engrandece el objeto, tanto en el terreno de la libido del yo como del objeto mismo. La producción de un ideal eleva las exigencias del yo favoreciendo la represión. La sublimación al contrario, reperesenta un medio de cumplir tales exigencias sin recurrir a la represión.

En la medida en que la idealización puede afectar a objetos que no son el yo, pero con los que el yo se identifica, esto supone una tensión entre el yo actual y el ideal. La concienca moral es la instancia encargada de velar por el nunca cumplido ajustamiento entre uno y otro. De este modo pasamos de la idealización a la identificación. Freud distingue a partir de aquí entre yo ideal (Idealich) e ideal del yo (Ichideal), aunque no explota extensamente tal distinción. Será Lacan quien dirá después que el yo ideal está en la línea especular, en la dimensión de lo imaginario, por la que el yo cree ser dueño de sí, pero que oculta su determinación por lo inconsciente, que es a la vez, lo más íntimo y lo más extraño, ese “extranjero interior” solía decir Freud. El yo ideal es un yo idealizado, un yo llevado al máximo de su omnipotencia. Por el contrario, el ideal de yo, aparece como aquello que se ubica “frente” al yo como su ideal, más ligado a problemas de la ley y de la ética. Los sentimientos de inferioridad deberían ser situados del lado del yo ideal, en tanto que los sentimientos de culpabilidad o de insuficiencia moral, quedarían del lado del ideal del yo.

Vale la pena diferenciar entre los diferentes ideales del ideal del yo y el yo ideal porque pretender equipararlos todos acudiendo a su genética pulsional o a ciertas semejanzas estructurales es hacer de la ética “una noche en la que todos los gatos son pardos”. Importa también puntualizar que la ética no puede renunciar a los ideales mismos, por más ambivalencias que comporten, pues sólo tal pretensión es ya de por sí un ideal, cuando no simplemente una farsa. Si se niegan la libertad y la responsabilidad, se imposibilita la vida moral misma. La experiencia psicoanalítica apela a la percepción que el sujeto tiene de su complicidad con el síntoma, es decir, de ser en parte responsable de lo que le sucede.

Pero enfaticemos que, aunque ni la ética ni el psicoanalisis puedan existir sin autonomía y responsabilidad, esos conceptos no implican una noción de sujeto autotransparente -ya hemos comentado la crítica al sujeto cartesiano que contiene la teoría freudiana-. El problema es la ambigüedad de la noción del yo que ha dado lugar a diversas interpretaciones. Según Laplanche, Freud habla del yo tanto para referirse al individuo como totalidad, cuanto para referise a una parte de la totalidad, es decir, al yo en cuanto instancia, como uno de los protagonistas que escinde la inidividualidad. Como quiera que se entienda, la famosa sentencia freudiana “wo es war, soll ich werden” (donde era el “ello”, ha de ser el “yo”), abre la posibilidad a alguna forma de apropiación del “extranjero interior” en el sentido de la metáfora de “ganar tierra al mar”. Los esfuerzos del psicoanálisis se encaminan entonces a “robustecer el yo, hacerlo más independiente del superyó, ampliar su campo de percepción y desarrollar su organización, de manera que pueda apropiarse de nuevas partes del ello”. Y por supuesto, ese robustecimiento del yo solo podría advenir tras la disolución del yo fuerte e imaginario, máscara que niega las fisuras del individuo, esto es, que solo la asunción de la carencia y de la incompletitud frente a los espejismos de totalidad lograda, pueden hacerlo viable.

Frente al momento de fundamentación, el psicoanalisis ha insistido en el enraizamiento de la conciencia en la historia pulsional que, sin embargo, no anula la vida moral, sino que más bien la abre. Alertar sobre las ambigüedades de la conciencia y de los ideales no significa su eliminación ni la pretensión de renunciar a toda exigencia, más bien se basa en la renuncia a la omnipotencia y la totalidad, el paso por la ley del padre y la fidelidad a la carencia que otrorga su campo al deseo y posibilita la historia y la cultura, incluida su dimensión moral. De este modo, aunque Freud ha tendido a acentuar el aspecto de severidad del superyó, es preciso tener en cuenta que solo gracias a la distancia que impone respecto de la supuesta realización sin restricciones de los impulsos es como se puede alcanzar un orden en la cultura humana. Sobre esa ley inconsciente se levanta la conciencia moral, y por ello abierta a una multiplicidad de influencias y elaboraciones, sin que se pueda decir que toda justificación racional es racionalización, esas elaboraciones mentales son tarea del yo, precaria pero decisiva. El yo sabe que para el logro de la satisfacción existe otro camino además de la adaptación al mundo exterior, ésto es su modificación para producir satisfacción. En esta actividad está su función más elevada. La decisión de cuándo es más adecuado dominar las pasiones y doblegarse ante la realidad, constituye la clave de la sabiduría, driá Freud. Frente a la liberación sin trabas de intereses y deseos, siempre sostuvo que la educación requiere displacer.

La crítica psicoanalítica de la moral es una crítica genético-funcional y no sustantiva porque en Freud no hay una teoría del deber-ser sino una psicología de lo que puede llegar a ser el deber, es decir, una psicogenética de la moral. Una de las aportaciones fundamentales en este orden de cosas consiste, en resumen, en habernos ayudado a fraguar un nuevo concepto de razón y de conciencia moral que de ninguna forma pueden concebirse ya independientes del orden sociohistórico y biográfico en que se constituyen. La conciencia moral se encuentra atravesada desde su constitución y aún bajo la forma sublime de la renuncia, por los deseos libidinales más antiguos cuyos pliegues pueden rastrearse en las figuras del superyó.

La Autoridad

Las relaciones entre el mundo de la política y las necesidades psicológicas interiores pueden llegar a ser muy complejas. En Totem y Tabú Freud trata el liderazgo político, mostrando que hacia los gobernantes dirigimos una combinación de sobreestima y odio, rodeándolos de una serie de tabues para protegerlos y que puedan ejercer el poder en beneficio de la sociedad, pero a la vez con restricciones tan fuertes que hacemos sus vidas miserables. Esta ambivalencia en la actitud del súbdito para con su gobernante, se desarrolla sobre una profunda relación emocional, la que tiene con su padre. La contribución de Freud al respecto consiste en haber resaltado las constantes necesidades humanas involucradas en las relaciones de autoridad y en las emociones y fantasías infantiles que proyectamos sobre las personalidades políticas. Al idealizar la autoridad, el niño puede apaciguar el miedo y la ansiedad propios de su estado de dependencia. Estas tempranas relaciones con el poder político son importantes para su comportamiento posterior, contribuirán a explicar, por ejemplo, los fundamentos del sentido de comunidad que permancen en una nación a pesar de los desacuerdos temporales. La historia política ilustra el hecho de que la autoridad puede nacer de una necesidad inconsciente de seguridad.

En el caso de la presidencia, por ejemplo, la conciencia de peligro nacional, provoca una ansiosa dependencia hacia el presidente por parte de los ciudadanos, sentimiento que no sigue la lógica de los hechos y por lo tanto puede ser exacerbado por un fallo en el liderazgo presidencial. También los sistemas ideológicos pueden florecer en este tipo de situaciones de inseguridad, así como las fuertes distinciones entre los que están dentro y los que están fuera de algún sistema o la aparición proyectiva de víctimas propiciatorias.

En Totem y Tabú, como vimos en el apartado sobre religión, Freud relaciona el totemismo con las leyes exogámicas, considerándolo una fase regular en todas las culturas. La clave de pensar un animal como totem radicaba en el terror y aborrecimiento que sentía el niño por su padre y que exteriorizaba desplazándolos en un animal. Así, el animal totémico expresa los sentimientos edípicos del clan. Comérselo representaba lo negativo-el animal era destruido- y a la vez lo positivo -se incorporaba dentro de los individuos-. Posteriormente Freud afirma que el asesinato del padre no es ritual sino real y su relato se parece a las teorías racionalistas sobre el contrato social y el origen de la sociedad. Según su historia, los hermanos después de comerse al padre, se habrían percatado de que el orden social requería unas restricciones comunes y así se pondrían de acuerdo sobre un cuerpo común de reglas sociales que sustituyen al padre; expían su culpa y apaciguan al progenitor obedeciendo sus leyes.

Freud veía la sociedad en términos dinámicos, fuerzas en juego generalmente en contradicción. Se dio cuenta de lo útil que podía ser la criminalidad, de como la sociedad podía incluso alentar la desobediencia de las leyes, y del placer de la venganza escondida en la más rígida moralidad. Su conciencia de las pasiones humanas, de su potencia impulsora ilimitada, es lo que hace tan vívida la descripción freudiana de las relaciones de autoridad. Al considerar tales relaciones del niño con el padre, del súbdito con el gobernante, del hombre con la sociedad, enlaza con las preocupaciones fundamentales de la teoría política.

El hombre desea a la vez la libertad y la coerción, y esta tensión entre dos tendencias opuestas es su tragedia. La sociedad es coercitiva porque sus leyes están interiorizadas, forman parte de la intimidad del hombre; al mismo tiempo, la sociedad contribuye a mantener el equilibrio entre las distintas fuerzas. Las restricciones sociales ayudan al hombre a reprimir su agresividad al permitirle formas sublimadas de alivio y al reforzar sus controles internos de las tendencias que atentan contra su propia seguridad. De la misma manera el niño precisa de las restricciones paternas para sujetar su agresividad y ser detenido antes de que el horror real de sus tendencias homicidas aparezcan ante el.

El psicoanálisis aplicado a la historia

En Moisés y el monoteísmo, Freud aplica el psicoanálisis en el plano histórico. Se trataba de comprender la historia de una nación a través de su pasado, haciendo conciencia de las distintas fuerzas que se habían subestimado; de esa manera, la historia podia ser superada, el pasado dominado y evitadas las repeticiones. Su punto de partida es que el pensamiento político surge de la contradicción y que los hombres solo piensan en política cuando se sienten obligados a hacerlo.

Esta obra no es tan importante desde el punto de vista del estudio de la religión -Freud sigue manteniendo su crítica aunque asume la importancia de las religiones como resistencia contra el nazismo por ejemplo- sino en cuanto se trata de un estudio de la jefatura política. Así como en la terapia el analista se convierte en una figura autoritaria sobre la que el paciente proyecta su superyó, también los pueblos otorgan este papel a sus líderes, quienes tienen el deber de reforzar los controles del superyó aunque sea dando ejemplo de carácter. Roazen considera en este punto, que Freud muestra una cada vez más “impresionante” comprensión de las fuerzas sociales. Por ejemplo, al tratar del monoteísmo en Egipto, lo relaciona con las condiciones políticas de la época, pensándolo como un subproducto del imperialismo y a Dios como un reflejo del faraon. Al desarrollar su teoría de la aparición del monteísmo judaico, por otro lado, contribuye a valorar la tradición como factor de continuidad cultural. La religión judia habría formado el carácter de su pueblo, rechazando la magia y el misticismo, permitiendo el desarrollo de su inteligencia y alentando las sublimaciones. El orgullo y la confianza en sí mismos habrían contribuido a su civilizada tradición religiosa.

Los mecanismos psíquicos de la conciencia por los cuales se mantiene la tradición forman parte fundamental del pensamiento psicoanalítico. El superyó del individuo es resultado de la superación del complejo de Edipo -como ya hemos visto-, y se constituye fijándose en el superyó de sus padres, su contenido es el mismo y en este sentido será vehículo de la tradición y de todos los juicios de valor resistentes al paso del tiempo. La humanidad no vive por completo en el presente, sostiene Freud; el pasado, la tradición de la raza y del pueblo, viven en las ideologías del superyó. Algunas veces, de forma parecida a Jung, postuló un inconsciente colectivo que llamó “herencia colectiva”, recuerdos transmitidos “genéticamente”. La sociedad actua a través de la familia, así en cada individuo, los hábitos de su familia pasan a formar parte de su intimidad. Como hemos visto en varias ocasiones, el concepto de superyó es un puente entre la obra de Freud y las ciencias sociales. Moisés y el monoteísmo contiene el método para un psicoanálisis de la historia, la elaboracion de los mecanismos psíquicos para explicar los hábitos, patrones e ideales comunes.

El otro concepto básico en el tratamiento de la historia es el de regresión, que alude al restablecimiento de un estadio anterior en el que los conflictos eran menores, perpetuando la influencia del pasado y explicando la existencia siempre presente del peligro de la violencia. De esta manera, la violencia latente en la sociedad queda vinculada con una visión evolucionista del hombre -“todo estadio anterior del desarrollo persiste a lo largo del estadio posterior que ha nacido de él”-, cosa que permite a Freud pensar el odio existente bajo el orden social, como pasible de fundirse posteriormente con tendencias más sociables, a medida que el individuo madura – la madurez para el piscoanálisis es una cuestión de integración de las diversas necesidades humanas-.

Freud comprendía la histeria como un fracaso en el recuerdo del pasado, por lo cual, los nuevos conocimientos del paciente sobre éste podían mejorar los síntomas. Lo mismo respecto de los neuróticos, creía que se encontraban anclados en algún lugar del pasado; la tarea del terapeuta es en este caso, desatar tales lazos y liberar al individuo haciéndole revivir sus experiencas emocionales antiguas por medio de la neurosis de transferencia, siendo esta un fenómeno universal de la mente que domina todas las relaciones del hombre con su ambiente humano. Freud formula que en el inconsciente nada es pasado ni olvidado y en la medida que influye en la vida, el pasado siempre está presente. Los instintos –pulsiones- tienden a restaurar un estado anterior de cosas. La insistencia de Freud en la importancia de las experiencias primeras ha sido llamado “punto de vista genético”. En Moisés y el monoteísmo, se ve cómo el pasado de toda una cultura vive en el presente a través de la incorporación de las tradiciones culturales en el superyó de todos los miembros de la sociedad.

La política y los controles sociales
-guerra, agresión, muerte-

Freud escribió dos ensayos tratando específicamente el tema de la guerra, en 1915 y 1932, donde se exponen importantes consideraciones que muestran nuevamente las aplicaciones sociales y políticas del psicoanálisis: la hipocresía de la sociedad contemporánea, el empobrecimiento de la vida moderna -diagnóstico que comparte con Weber-, el empleo de la coerción social y la naturaleza primitiva de los impulsos agresivos.

Dice en Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, meses después de comenzada la Segunda Guerra Mundial: “La más profunda esencia de la naturaleza humana radica en impulsos instintivos que son de naturaleza elemental, son semejantes en todos los hombres y cuya finalidad es la satisfacción de ciertas necesidades primitivas… La mente primitiva es, en el más verdadero sentido de la palabra, imperecedera”.

La civilización se ha alcanzado gracias a la renuncia de la satisfacción de los instintos. Vimos en Totem y tabú que “aquello que nadie desea no necesita prohibición alguna; queda excluido automáticamente”, por eso las restriciones sociales presuponen nuestra tendencia a violarlas. Pero Freud también tiene claro que “el Estado ha prohibido al individuo la práctica de lo que no debe hacerse, no porque desee abolirlo, sino porque quiere monopolizarlo…” -volvemos a oir resonancias de Weber y su definición de Estado-. La guerra causa una regresión tanto en los paises como en los individuos porque anula las prohibiciones, hace obligatoria la agresividad, legitima el asesinato y los impulsos agresivos, hasta ese momento controlados, se reactivan. Freud pensaba que el hombre pagaba un precio muy elevado por la civilización y abogaba por una actitud más tolerante frente a la espontaneidad, pero la plenitud y la espontaneidad son ideales adecuados al tratar de necesidades eróticas, no así la agresividad.

Hemos visto también que el tema de la autoridad enlaza el psicoanálisis con la teoría política tradicional en tanto su dilema es la reconciliación de la libertad con la coerción. En este sentido, Freud hace su hipótesis acerca de un conflicto básico entre el individuo y la sociedad, entre las necesidades pulsionales y unas medidas externas de represión, estableciendo dos ángulos precisos: el peligro que representan para el desarrollo del individuo los aspectos restrictivos de la cultura y al contrario, el hecho de que la existencia de unas limitaciones pueda cumplir funciones constructivas. En los dos ensayos se muestra este aspecto positivo: “La privación es necesaria… para que se logre la distinción entre el yo y el mundo ambiental”. Incluso en el caso de las tendencias eróticas, la frustración es fundamental para favorecer la sublimación, la gratificación excesiva de los instintos puede producir una fijación en los estadios tempranos del desarrollo. En definitiva, la falta de disciplina o la ausencia de satisfacción de los instintos pueden interferir, ambos, con el crecimiento y la maduración del yo y sus funciones.

Respecto de la muerte, Freud dirá que la propia es inimaginable dado que los procesos inconscientes no conocen la negación, nos conducimos en lo inconsciente como si fuéramos inmortales -éste es tal vez el secreto del heroísmo-. La experiencia de la propia muerte solo la hacemos a través de la muerte del otro, de cada ser querido que perdemos en tanto es parte de nuestro yo -en un sentido netamente psicoanalítco más allá de la metáfora-. Sin embargo, tendemos a olvidar esta experiencia. Con la guerra, la muerte se hace innegable, se impone creer en ella y deja de ser una mera casualidad. Se manifiesta así, el placer que sentimos al matar. El mandamiento cristiano “no matarás” demuestra, como ya hemos dicho, que solo se prohibe lo que se desea. Pese a saber lo difícil que es modificar nuestras actitudes morales, al final del ensayo, propone oponer la idea habitual y civilizada de muerte -que nos obliga a ser heroes, olvidándola-, a otra actitud que dé a ésta el lugar que le corresponde con la ventaja de ajustarse más a la verdad y a la vez hacer más soportable la vida, porque “soportar la vida -concluye- es y será siempre, el deber primero de todos los vivientes… Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte”, es decir, prepárate para la muerte del otro -que amas- a través de la cual experimentarás tu propia muerte pasando a ser capaz de cuidar mejor de la vida. Es perciso que nos acostumbremos a soportar los elementos que hacen inviable la ansiada y duradera felicidad, dice Freud, esos elementos -mencionados en El Malestar de la cultura- que encuentran en la herida narcisista que nos inflige la muerte, uno de sus instrumentos más poderosos.

En el segundo ensayo de 1932, Freud es explícito acerca de las ventajas de los controles culturales, afirmando que todo lo que ayuda al crecimiento de la civilización actúa en contra de la guerra. Resalta cómo las represiones y restricciones satisfacen ciertas necesidades psíquicas íntimas, de carácter positivo, constructivo. Si en Totem y Tabú, la sociedad compensaba mediante formas de agresividad común la renuncia a ciertas tendencias sexuales y hostiles que exigía, en estos ensayos la satisfacción sustitutiva es la guerra.

Además, si los mecanismos de autocontrol necesitan ayuda externa, son las restricciones comunes las que los refuerzan. Vemos que Freud ya no enfatiza la visión de la cultura como un mal necesario sino más bien como un apoyo útil que proporciona un sentido también necesario.

Por oro lado, abandona la idea acerca de que la agresividad humana conduce inevitablemente a la guerra en tanto necesidad primaria. Reconoce ahora que disponemos de alternativas culturales para estas necesidades y habla de la posibilidad de erigir una autoridad central a la que se otrogue el derecho de juzgar todos los conflictos de intereses, algo así como nuestro sistema de Derechos Internacionales hoy.

En conclusión, en estos ensayos sobre la guerra, Freud aporta a la teoría política la opinión psicoanalítica acerca de las funciones directrices de la cultura esclareciendo el papel de la frustración en el desarrollo humano. Demuestra que las necesidades interiores pueden ser satisfechas socialmente, o en otras palabras, sí es posible encontrar equivalentes morales de la guerra.

La cohesión social
(La psicología de las masas y el análisis del yo)

La atención que la psicología del yo presta a la interacción entre las realidades interna y externa es otra de las vias que abre posibilidades para una cooperación interdisciplinaria con las ciencias sociales. Hemos dicho que Freud pensaba la guerra como un resultado primario de los instintos, un relajamiento de las inhibiciones de la civilización que llevaría a las tendencias eróticas y agresivas a manifestarse cada vez más, a medida que progresa la regresión de la sociedad. Por otro lado, la participación común en el crimen puede ser un poderoso elemento en la identificación de un grupo ya que el estimular los sentimientos de culpabilidad, promueve la unidad. Los nazis se dieron cuenta de la eficacia de sus atrocidades, por esto, a través de lazos de identificación con los líderes y mediante la ejecución real de crímenes, reforzaban la solidaridad social.

La tesis de que todas las sociedades y los grupos que las componen se mantienen unidos por mecanismos como el sentimiento de culpabilidad, víctimas propiciatorias, identificación con los líderes, tiene importancia para cualquier sistema totalitario, o mejor aún, para toda comunidad política siempre expuesta a la manipulación de su ansiedad. Esta es la verdad psicológica fundamental que se desprende de su relato acerca del crimen de la horda primitiva en Tótem y tabú: todo sistema político se basa en la ansiedad del pueblo. Como las restricciones sociales se fundan en sentimientos de culpabilidad, la agresión interiorizada constituye una fueza de unión social. El grupo sería la resurrección de la horda primitiva -con su líder como el temido padre-, deseando ser mandado por un poder sin restriciones -“ansía obedecer”-. El padre primitivo es el ideal del grupo, y la familia, el prototipo de las reacciones de autoridad. Esta visión de la unión del grupo como dependencia del representante del padre se hizo posible al incorporar Freud la psicología del yo. Si en Totem y tabú, proponía más bien que lo que mantenía unidos a los miembros de una sociedad era el sentimiento de culpa por sus deseos y acciones asesinas, y la conciencia era considerada como una reacción a las tendencias agresivas, en Psicologia de las masas… considera la conciencia como un aspeco más positivo del yo. El adulto obedece no solo a una reacción frente a la culpabilidad por la agresión, sino también a la identificación con los demás cuidadanos en su amor común por el mismo objeto, el líder. Tal identificación permite la práctica de acciones psicológicamente regresivas ya que el líder se transforma en el superyó de los individuos, que quedan desposeídos de conciencias civilizadas. Sin embargo, es la persistencia de los sentimientos de culpa por la agresión lo que da al líder su poder, activando la ansiedad mediante la culpa para sus propios fines e incluso en contra del bien de los gobernados.

Otro puente de enlace entre la psicología del yo y las ciencias sociales es la atención que ha prestado a los procesos de adaptación. En este punto, las variaciones del superyó no han de ser vistas como meros actos regresivos del individuo sino como consecuencia de la relación de éste con la sociedad como un todo. Las acciones del individuo en el grupo son satisfacciones del ello, pero también en relación con el yo y el superyó, cumplen funciones de adaptación social.

Adorno ha contrubuido a la comprensión de los mecanismos del yo involucrados en los movimientos totalitarios de masas tomando como punto de partida la obra que estamos tratando. Sostenía que Freud, “a pesar de que apenas se interesaba en el aspecto político del problema, profetizó claramente el nacimiento y carácter de los movimientos fascistas, basándose en categorías puramente psicológicas” (2), sin embargo, difería en que la imagen moderna del líder en ocasiones parece ser una extensión de la propia presonalidad del súbdito, una proyección colectiva de sí mismo, más que una imagen del padre como aparece en Freud. Al hacer del líder su ideal, el individuo se ama a sí mismo para ser liberado del peso de la frustración y del descontento que manchan la imagen de sí dada por la experiencia.

En este sentido, la figura del líder totalitario, satisface los dos aspectos de un deseo primitivo, ésto es someterse a la autoridad y ser la autoridad. Los totalitarismos alientan la dependencia patológica del líder y un relajamiento de los instintos a través de la agresión permitida. En los estados democráticos al contrario, la identificación entre el líder y los súbditos se realiza a nivel del yo. La tarea del líder consite en anticiparse a las situaciones de peligro y demostrar su competencia mediante la información pública de los hechos, representando las funciones de liderazgo que en la vida individual lleva a cabo la organización del yo. En general, los estados particulares tienen características de democracia y totalitarimsmo a la vez, pero la distribución más equilibrada de los componentes del yo y del superyó en los vínculos de identificación con el líder democrático, influye en las respuestas racionales a golpes militares reaccionarios, por ejemplo. Una de las razones de la elasticidad de los regímenes democráticos radica justamente en el hecho de que sus miembros no han recurrido a los mecanismos más primitivos del yo y del superyó. Al contrario, han atribuido a sus conductores las funciones del yo que, como grupo, son incapaces de retener para sí mismos. La identificación no afectiva con una institución como el Estado, es menos regresiva que la identificación con un líder.

En el seno de los grupos sociales, los hombres pueden renunciar a su madurez y volver a sus primeras etapas de dependencia y de pensamiento infantil. Como miembro del grupo, el individuo acepta normas morales que rechazaría como persona privada ya que al obedecer a la autoridad, deja fuera su conciencia y se rinde al placer que le produce la pérdida de las inhibiciones. Es como si existieran dos morales: la pública y la privada. Como vemos entonces, para Freud, un punto crucial para comprender la psicología de grupo es la existencia del líder, que puede ser reemplazado por cualquier idea conductora, lo importante es que exista un centro común de atención que actúe como
representante del padre -la Iglesia católica y el ejército- son ejemplos de esto.

Otra idea central es que los fenómenos de masa responden a fenómenos regresivos: solamente puede exitarse a un grupo mediante un estímulo excesivo, no se necesita lógica ni amabilidad, por el contrario, el grupo pide fortaleza e incluso violencia a su líder. Quiere ser dominado y oprimido; las masas nunca han ansiado la verdad, piden ilusiones y no pueden vivir sin ellas, comenta Freud.

Y una última explicación para la sumisión de las masas es la credulidad del amor. Los lazos emocionales constituyen la esencia de la mentalidad del grupo: la cohesión social proviene de lazos libidinosos inhibidos en su finalidad. Solo por el afecto hacia los demás se supera el amor por sí mismo, por el bien del líder, en este caso los miembros del grupo renuncian a su aversión a la obediencia.

La psicología del yo se legitima en el análisis recién en los años 20, después de que Freud perdiera a Jung y Adler como discípulos – hasta ese momento, Freud se había centrado en el inconsciente dando menos importancia al aspecto consciente del yo-. El tema de la cohesión social atravieza todas sus obras, en Totem y tabú recurrió a una especie de contrato social, ya que aunque los hombres hayan aceptado la sociedad sobre la base de su culpabilidad -respecto de la agresividad-, lo hicieron a la vez racionalmente, con porpósitos de autoprotección. En conclusión, el origen de la moral radica en la ambivalencia; satisfecha la agresividad, queda el amor y esto conduce al remordimiento y renunciamiento de la satisfacción de los instintos sexuales y de la agresividad. Lo que inicialmente mantenía unida a la sociedad era un compromiso utilitario en el que se reconocía que la renuncia a los instintos era preferible a la anarquía.

La ética “del Deseo”

La investigación psicoanalítica permite aflorar el sustrato más profundo del hombre constituido por mociones pulsionales tendientes a la satisfacción de necesidades primitivas que, en sí, no son ni buenas ni malas, sino que obtienen esta calificación según su relación con las necesidades y exigencias de la comunidad humana -hacemos notar nuevamente la confluencia de pensamientos entre Freud y Nietzsche también en este punto, consideraciones que realmente merecerían un trabajo aparte-. Solo luego de recorrer y superar todos los destinos que puede tener una pulsión, se forma el carácter del hombre. La transformación de los impulsos “malos” se puede lograr por el influjo del erotismo sobre los factores egoístas -por la necesidad humana de amor en su sentido amplio- o por la coerción de la educación que representa las exigencias de la cultura, como hemos desarrollado en el apartado sobre El malestar en la cultura. Se trata de no sobreestimar nuestra disposición social, esta tendencia surge de la idealización y de la imposibilidad de conocer las motivaciones del otro. La perspectiva moral introduce el conflicto siempre presente entre pulsiones y civilización irresuelto e irresoluble.

Lacan llama a la ética freudiana, la “ética del deseo” ya que , como hemos comentado, donde estuvo ello debo llegar a ser yo, es decir, si hubiera que explicitar un imperativo del deber en Freud, éste sería el de intentar sacar a la luz los deseos del inconsciente para su realización en la medida de las posibilidades. Porque la otra cara de esta moral es el compromiso con la realidad, Freud ha enfatizado siempre la necesidad de hacer que el ser humano sea lo más real posible, sin evasiones a la religión, la ensoñación o las enfermedades. Está visto que la ética del deseo choca inevitablemente con la normatividad social, pero para Freud no hay alternativa porque lo inconsciente es constante fuente de desajustes y sufrimientos en nuestra vida consciente.

Sin embargo, hay que intentar precisar qué se entiende por “deseo”. En principio, para Freud no era lo mismo que interés, el cual corresponde dentro de su primera teoría de las pulsiones, a las de autoconservación, en contraposición a la libido o energía de las pulsiones sexuales. En toda su obra no aparece una definición diferenciada de las pulsiones mismas de las cuales sería algo así como su desdoblamiento. El deseo es uno de los conceptos fundamentales y a la vez más ambiguos en la teoría freudiana y en general, refiere a deseos inconscientes cuyo modelo se encuentra en los sueños.

Ha sido Lacan quien ha otorgado un papel central al concepto de deseo dentro de los descubrimientos freudianos. Lacan reconstruye los deseos freudianos en su concepto de “Deseo” a secas, en singular; mientras que los primeros pueden llegar a ser enunciables, identificables y analizables, “el deseo”, en sentido lacaniano, no se apoya sobre represiones propiamente dichas, sino sobre la represión originaria, que señala un límite imposible de franquear. El deseo en Lacan especifica al hombre en cuanto ser humano y aparece como resto inarticulable de la necesidad en la demanda al otro, su carácter errático en tanto no tiene un objeto preciso, impregna las demandas, las cuales buscan un reconocimiento del propio ser y son en el fondo demanda incondicionada de amor.

El deseo se funda sobre la pérdida estructural del orden viviente a través del lenguaje, por lo cual es condición absoluta, potencia de pura pérdida, se erige sobre el poder de la falta, es afirmación irreductible del sujeto como deseo de “nada”. La experiencia psicoanalítica muestra que el inconsciente está estructurado como lenguaje. Los errores de Freud se produjeron porque aún no se conocía la lingüística; al trabajo del sueño, por ejemplo, le faltó la lógica del significante, sostendrá su discípulo. En la metonimia se muestra el deplazarse continuo del deseo. El sujeto, atravesado por el lenguaje, está clavado en la lógica del significante y allí se juega la falta de ser porque el significante no significa nada. El inconsciente es aquello que más nos constituye y que nunca se puede conocer más que en parte, por los errores, lapsus, desplazamientos de la palabra; efecto del lenguaje que por otro lado, preexiste al sujeto. El ser que habla se constituye en sujeto tachado -inconsciente- y conciencia -la larga cadena de significantes que representan lo perdido, la falta-. El inconsciente puede recomponerse mediante el psicoanálisis pero solo cuando ya no está, en esos tropiezos y errores.

Desde aquí entonces, es difícil precisar en qué sentido se puede hablar de una ética del deseo. Lacan pretende cimentarla en su incondicionalidad, así como Kant lo hizo sobre la incondicionalidad del deber. Si la maxima kantiana dice “puedes porque debes”, la lacaniana sería “debes porque deseas”. De la única cosa de la que se es culpable en términos de la ética psicoanalítica, es de haber “cedido en el deseo”. Parece que en definitiva, la tarea moral de los hombres se ha de realizar en el filo de sostener el deseo sin renunciar a él aún cuando se estime quimérica su satisfacción completa. Para Lacan, la ética se constituiría en relación misma con lo imposible, como el imperativo categórico kantiano.

El freudismo desde la óptica lacaniana, es una revolución radical porque muestra la situación del ser humano como mucho más preocupante que lo que mostraba el humanismo, no es juego de palabras decir que el síntoma es una metáfora porque somos lenguaje y en este sentido, las enfermedades también se pueden pensar como metáforas que han ocultado el significante primero y lo han sustituido por un problema físico. Lo que más inquieta de Freud, sigue Lacan, es haber puesto la sexualidad abierta, perversa y polimorfa en el centro del ser, un abismo que “nos habla”, más intelectual que biológica, la sexualidad queda enmarcada por el lengaje que constituye el deseo. Más allá de Lacan, en todo caso, podemos estar seguros de que la moral freudiana ayuda a renunciar a las morales doctrinales para vivir construyéndola, una moral universalista, fundada sobre la real condición humana, la necesidad de coexitencia y de espontaneidad en el límite del daño al otro. Moral concreta y fraternal de acción con y para el hombre, rechazando la agresividad y la guerra, como trágico absurdo que conduce al suicidio planetario, al fracaso de la civilizacion.

Política freudiana

Freud maduro puso poca atención a la política, que nunca formó parte de sus intereses intelectuales; votaba rara vez y solo cuando existía alguna candidatura liberal en su distrito. El malogrado estudio sobre el presidente norteamericano Thomas Wilson que escribió en colaboración con el diplomático William Bullit -y que según algunos autores constituyó una caricatura de psicoanálisis aplicado-, fue la única ocasión en que utilizó su técnica como arma para la lucha política. La primera guerra mundial y la revolución rusa fueron los acontecimientos más importantes durante su vida en este ámbito. Respecto del primero, pensaba que los sufrimientos inevitables sobrepasarían los beneficios culturales del nuevo régimen y en cuanto al comunismo, no era más que otra religión que ofrecía una compensación ilusoria a la masa, en un mundo futuro.

En algunas ocasiones expuso comentarios que revelaban sentimientos de corte derechista y reaccionario -“he encontrado poco de bueno entre los seres humanos en general. En mi experiencia, la mayoría de ellos son basura…”-. Sabemos que sentía una “simpatía romántica” por el Antiguo Régimen a la vez que por los desheredados de la fortuna. Estaba a favor de la igualdad económica, pero sin esperar que eso produjera mejoría alguna en la naturaleza humana fundamental. Era un “aristócrata” de espíritu: solo la minoría intelectual podía vivir sin religión, es decir, podía llegar a ser autónoma. Desconfiaba de la masa y sentía cierto desdén hacia su poca intelectualidad, pero según Roazen, se trataba de una corriente de la época, un aspecto del racionalismo de la Ilustración que está en la base del mismo tratamiento psicoanalítico. Para ejercer el liderazgo, había que educar un estrato superior de hombres con espíritus independientes. Consideraba que el estado ideal de cosas era el de una comunidad que hubiera subordinado su vida instintiva a los dictados de la razón; conservaba su fe en ésta más allá de las críticas al humanismo porque nunca abandonó en su estrato más profundo, el idealismo ilustrado.

Como liberal, Freud pensaba al estado y al individuo sin intermediarios, y aún reconociendo que cada individuo está ligado por lazos de identificación con muchos grupos, no examinó las implicaciones de esta multiplicidad de relaciones para la unidad social -la figura del líder y el gobernado le fascinaban demasidado-. De esta manera, esa fijación intelecual en la relación padre-hijo, así como su imagen liberal de la sociedad, le impidieron ver la gran cantidad de instituciones existentes que amortiguan la relación entre el indiviudo y el líder. De todos modos nos ha ofrecido una teoría original acerca del mecansimo de la cohesión social: además de la culpabilidad común y de la necesidad de autoconservación, existen lazos libidinosos inhibidos en su finalidad que unen entre sí a los miembros de una comunidad. La importancia de que exista una extendida convicción de la legitimidad del líder acerca nuevamente el pensamiento de Freud al de Weber.

En El porvenir de una Ilusión, relaciona las supersticiones religiosas con las políticas -menos irracionales que las primeras -, y siempre en tensión entre su pesimismo y su idealismo, se muestra más tolerante con el autoengaño de la política que con el religioso ya que como terapeuta, defendía el principio de realidad. Freud respetaba a sus pacientes desde la consideración de que todos los hombres son psicológicamente iguales; este rasgo y su individualismo, lo muestran como heredero de la Ilustración. El autoexamen propiciado por el psicoanálisis es otro aspecto del liberalismo, que como el ideal Ilustrado, relaciona los valores políticos con las tendencias humanas bajo la consigna de lograr lo mejor de uno mismo. Coincidió con Burke en reconocer la intensidad de las tendencias destructivas y la necesidad de coacción social, y por otro lado, coincidió con Marx en la lucha contra la alienación y el autoengaño, cuestionando así, junto con ellos, la tradicional teoría democrática liberal.

Todas las filosofías políticas se han basado en teorías acerca de la naturaleza humana por lo cual se debe tener claro la importancia de las motivaciones. Con Freud,el postulado acerca de la existencia de procesos mentales inconscientes queda establecido como un hito fundamental en la historia de las ideas de los seres humanos acerca de sí mismos, quebrando con ello los presupuestos racionalistas. Desde luego, sabemos que la conducta política no puede predecirse solamente a partir de actitudes o predisposiciones psicológicas, intervienen siempre, además, estructuras históricas y de organización. Hay fuerzas sociales, como una crisis económica, que no tienen que ver directamente con la personalidad de los individuos, pero sus reacciones frente a ella, sí dependen de la personalidad, haciendo entrar en juego otra vez los postulados del psicoanálisis. Un suceso social adquiere significado en la medida en que se relfeja en las mentes individuales, pero no en el sentido de la teoría liberal, que se autoengaña pensando que todo depende del sujeto -que este es la única fuente de limitación y fracaso, que el mundo externo es manejable si los hombres se controlan- ya que hay otras fuerzas independientes del ser humano, aunque actuando dentro de él.

La penumbra que rodea a una decisión política es vital para poder comprender lo que está realmente en cuestión durante un conflicto, y es el desconocimiento de esta importantísima zona de sombras lo que más nos perturba al estudiar la política de otra cultura o de otro período por ejemplo. Afirma Freud que la vida política actúa como una pantalla de resonancia para las personalidades, los valores, los temores y las aspiraciones, sin negar la importancia del dinero y el poder -tal vez esté pensando en Marx y Nietzsche-; se trata por tanto de colaborar, desde el psicoanálisis, atrayendo la atención sobre el contexto humano en el que aparece un problema. Gran parte de nuestras vidas consiste en intenciones, fantasías y gestos expresivos que las revelan; aquellos de los que somos menos conscientes, son los más importantes para determinar lo que somos y lo que hacemos. Sin embargo, la política admite muy poco esta realidad.

Resumamos estas ideas con una cita de Alexander: “Aquellos que han defendido el autogobierno y han confiado en el individuo han tenido poco en cuenta la opinión picológica y han negado o minimizado las fuerzas antisociales que se encuentran en el hombre, declarándole fundamentalmente social y exagerando, como hizo Locke, el poder de la razón. La noción de una naturaleza humana en conflicto consigo misma, atormentada por la oposición entre las inclinacioines sociales y las antisociales, el descubrimiento de que el ser social se desarrolla a partir de un núcleo antisocial y de que las tendencias sociales son de naturaleza dinámica y emocional y, finalmente, la concepción de que puede aumentarse el control ejercido por la razón mediante un conocimiento detallado de las tendencias antisociales reprimidas, todos estos hechos no se conocían antes de Freud” (3).

 

Conclusiones

Nos propusimos como objetivo mostrar el “asalto” a la fortaleza de la Razón moderna que acomete el fundador del psicoanálisis y hemos intentado hacerlo a través de la deconstrucción del sujeto freudiano en sus instancias psíquicas internas, centrándonos en particular en la tópica estructural del inconsciente – ello, yo y superyó – y ubicando la conciencia en la superficialidad como una mera “cualidad” de lo psíquico, en contraposición con la identificación lo psíquico en su totalidad y la conciencia, como sostenía la filosofía conciencialista de aquella época. Si bien Freud ignora y rechaza toda problemática sobre el sujeto originario, según Ricoeur, el yo de la modernidad designa algo que no podría nombrarse en una teoría de las pulsiones y sus destinos, escapa por sí mismo a la conceptualización analítica. “¿Lo buscaremos en la conciencia? La conciencia se anuncia como representante del mundo exterior, como función superficial…¿Buscamos en el yo? Lo que aparece es el ello. ¿Apelamos del ello a la instancia dominadora? Lo que se presenta es el superyó. ¿Perseguimos al yo en su función afirmativa, defensiva y expansiva? Lo que se descubre es el narcisismo, suprema pantalla entre el sí y el sí-mismo. El círculo se cierra y el Ego del Cogito-sum se nos escapa siempre.” (4)

Hemos visto también cómo la dinámica evolución del pensamiento freudiano nos lleva desde su confianza en el racionalismo científico, más allá de la crítica del sujeto racional que surge del descubrimiento del inconsciente, a un anti-humanismo basado en la asunción de la “tragedia” del ser humano que desea la realización completa de sus pulsiones y a la vez necesita restringirlas, limitarlas, coercionarlas para que la vida sea posible. He aquí el papel de la cultura como superyó colectivo que genera un inevitable y necesario malestar, el “malestar de la cultura”.

Hemos esbozado la ontología freudiana a través de conceptualizar la realidad de los procesos inconscientes; su epistemología, que nos presenta el psicoanálisis como una técnica heurística cuyo punto de partida es la experiencia de la clínica y su superestructura, la metapsicología. Hemos visto que la crítica del sujeto como sustancia indivisible y autotransparente a la razón, no anula la instancia ética sino que al contrario, permite poner de manifiesto -siguiendo a Jaques Lacan-, una ética de la responsabilidad y el “Deseo”, propuesta que nos llama a llevar los contenidos inconscientes a la conciencia y realizar lo deseado en la medida de lo posible, vivir construyendo una moral universalista, fundada sobre la condición real del ser humano. Y en cuanto a la política, hemos visto que más allá de la crítica a la Razón y al Humanismo, Freud no deja de ser un heredero del racionalismo ilustrado, un liberal aristócrata de espíritu en concordancia con la élite de su época, por lo cual, lo esencial en el ámbito político no lo da tanto su posición personal como la importancia que cobrarán las motivaciones psicológicas en las descisiones políticas a partir del psicoanálisis.

Hemos hecho un recorrido por las consecuencias de la aplicación del psicanálisis en las ciencias sociales y políticas, mediante la crítica de la religión -consuelo para la dureza de vivir que apela a la objetivación de un dios originado en el complejo paterno-materno-, la crítica a la moral constituida sobre el superyó como instancia restrictiva de las pulsiones, el tema de la autoridad que pone de manifiesto la relación emotiva con los líderes como si fueran nuestro padre, y la trágica tensión entre nuestro deseo de libertad y necesidad de coerción. Hemos aplicado el psicanálisis a la historia a través de Móisés, revelando los mecanismos por los cuales se mantiene la tradición de un pueblo, enfatizando la presencia del pasado en el presente del individuo y la colectividad. Hemos tratado sobre la guerra y la muerte como controles sociales, formas de manipular y canalizar la agresividad, esclareciendo el papel de la frustración en el desarrollo humano. Hemos hablado de los mecanismos que logran la cohesión social basados en el sentimiento de culpabilidad y la agresividad interiorizada y con ello, la aceptación de Freud de un papel más constructivo del yo consciente a partir de La Psicología de las masas y el análisis del yo.

Concluyamos entonces afirmando que nadie antes había comprendido la importancia de estructuras psíquicas tan profundas, éticas y sociales a la vez. A partir de Freud, la estrechez del sujeto racional se abre a la inconmensurable riqueza de sus procesos inconscientes. Al revelar al hombre los motivos desconocidos de su acción, la humanidad y su cultura quedan desmitificadas, y si por un lado, se pone de manifiesto su deseo de poder, su narcisismo, su agresividad constitucional, su infantilismo o la regresión de su sexualidad, por otro, el psicoanálisis da constancia de su necesidad de amor, su vocación social que le permite sublimar las pulsiones e identificarse con el otro para la construcción de lo humano, su aspiración espiritual irreductible e ilimitada. De esta manera, Freud ha sentado los fundamentos de un Humanismo diferente, real e integrador, sobre la base de aquello que más constituye y menos controla el hombre -su inconsciente-, y cuyo aparente pesimismo no es sino el reflejo de la enorme lucidez, la excepcional intuición y el profundo sentido de la vida de los que ha dado cuenta su creador.

 

Notas:

*Saldivia C., Flavia, texto para «ASSALTS A AL RAÓ POLÍTICA», Prof. J.M.BERMUDO, Universidad de Barcelona,2010-2011

(1): Ernest Jones, Sigmund Freud,vol 3, NY, Basic Books, 1957, p 465
(2): Adorno, “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propganda”, Psychoanalysis and the Social Sciences, vol 3, ed por Geza Roheim, NY, International Universities Press, 1951, p. 281
(3): Alexander, Franz, Our Age of Unreason, NY, Lippincott Company, 1951
(4): Ricoeur, P., Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI editores, México, 1999

Bibliografía:

Básica de S. Freud:

El malestar en la cultura (1930), Alianza Editorial, Buenos Aires , 1992
Metapsicología (1913-17), en El malestar en la cultura
Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte(1915) en El malestar en la cultura
Moises y el monoteísmo(1938), en Freud obras completas, vol 19, Ediciones Orbis, 1988
Compendio del Psicoanalisis(1938) en Freud obras completas, vol 19…
El porvenir de una ilusión(1927), en Obras completas, cap XXI, Amorrortu, Bs.As.,1996
Totem y tabú(1913), en Obras completas, cap XIII…
Psicología de las masas y el análisis del yo (1921), en Obras completas, vol XVIII..
Introducción al Narcisismo(1914), en Obras completas, cap XIV…
La interpretación de los sueños(1900), en Obras Completas, cap IV y V…

Básica de otros:

Paul Roazen, Freud su pensamiento político y social, Ediciones Martínez Roca SA, Bcn, 1986
Laurent Assoun, Freud, la filosofía y los filósofos, Paidos, Barcelona 1982

Complementaria:

A.Hesnard, La obra de Freud, Fondo de cultura económica, México, 1972
Gomez Sanchez, C., Freud, crítico de la Ilustración, Crítica, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1998
Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, siglo XXI editores, España, 1999

Carl Marx

Publicado: 20 de septiembre de 2012 en Ensayos
  • La figura de la “emancipación” a partir de la crítica de los Derechos del hombre y del ciudadano, en La cuestión Judia de Carl Marx

 

Índice

Introducción

Contexto

La Cuestión Judía

La crítica de los Derechos del hombre y del ciudadano:

  • Crítica de los derechos del hombre
  • Crítica de los derechos del ciudadano

Interpretación histórica de los derechos

Crítica a partir del análisis económico

El dinero

Conclusiones

Bibliografía

Introducción

El propósito del presente trabajo es explicitar la figura de la “emancipación” a partir de la crítica de los Derechos del hombre y del ciudadano que introduce Carl Marx en su escrito de juventud La Cuestión Judía. Para ello, expondremos el contenido del texto siguiendo el hilo de la argumentación marxiana contra Bruno Bauer que nos conducirá por las figuras de la emancipación religiosa y la política hacia la emancipación humana. A partir de aquí nos centraremos en la crítica propiamente dicha de los Derechos en tanto filosofía y esencia de la sociedad civil y su Estado burgués. Completaremos el tratamiento de los mismos con una segunda crítica -posterior a La Cuestión Judía- según la cual Marx los “desmistifica” -en tanto naturales y absolutos- afirmando su origen histórico, productos de la sociedad burguesa para sus propios fines, y una tercera, ya desde el análisis de la economía, como surgidos del propio proceso productivo del capitalismo, su esencia y condición de posibilidad. A partir de estas tres críticas podremos acabar de esclarecer la figura de la emancipación como auténtica emancipación humana. Finalmente, completaremos el recorrido por La Cuestión Judía exponiendo el tema del dinero.

Contexto

La Cuestión judia, publicado en 1843 en los a Anales franco- alemanes, marca un cambio importante en cuanto al hegelianismo de Marx. Si en las cartas a Ruge anteriores a este año, se mostraba leal a la idea hegeliana de Estado racional, que se desarrollaba de manera cada vez más coherente con su concepto -aunque tal idea se contradijera con la realidad económica, política y social de una Alemania muy retrasada respecto de Francia e Inglaterra-, sobre este mismo fundamento, consideraba el Estado como el lugar de la emancipación humana, la verdad social del hombre. El Estado era “el registro de las luchas prácticas de la humanidad”, de sus carencias materiales, así como la religión lo era de sus luchas y carencias teóricas, el lugar de condensación de todos los problemas, de la historia de la humanidad y por ello también el lugar de la emancipación.

En el texto que nos proponemos tratar, en cambio, Marx comienza a dudar de que la realización del Estado político sea el camino hacia la emancipación, incluso duda de la política como ámbito adecuado para ésto. Este cambio se produce mientras trabaja en la Contribución a la crítica de la filosofia del derecho de Hegel, texto del cual sólo llegó a publicar la introducción, en el exilio, bajo orden de captura, la Gaceta Renana clausurada y los profesores expulsados de la Universidad. En este contexto, es fácil intuir que su fe en la lucha política como racionalización del Estado y la crítica como mecanismo para llevar el Estado a la coherencia con su concepto, se debilite notablemente. Ahora la actitud ante Hegel será más bien de distanciamiento.

De la misma manera se alejará de los jóvenes hegelianos, tanto de los de derecha, positivistas, el llamado “partido político práctico” que afirma el mundo negando la filosofía y pretende trascenderla sin realizarla en la práctica -por lo tanto no tiene interés en cambiar el mundo- ; como
del hegelianismo de izquierdas, el “partido político teórico” -Bauer y su círculo- que pretende negar el mundo a través de la realización de la filosofía, es decir, materializarla sin superarla, transformar el mundo interpretándolo. Marx, que ya había criticado a Feuerbach porque su lucha era meramente teórica cuando debía ser práctica, no tanto contra las ideas sino contra la base material de las mismas, no tanto por cambiar la conciencia sino las relaciones sociales, presenta una nueva solución: superar -en el sentido de abolir- la filosofía como tal en su realización, es decir, llevarla a la práctica.

La filosofía crea conciencia, no prevé el futuro sino que muestra la inevitabilidad de la lucha y desde ésta, reforma las conciencias. Hace ver al mundo el carácter ideológico de sus representaciones, la “falsa conciencia”, la alienacion que hay que superar. Pero también está en Marx la sospecha de que la conciencia es histórica, limitada por las condiciones materiales de existencia de su tiempo y que por lo tanto, no se superará la alienación hasta que no desaparezcan las condiciones que reproducen la ideología. En el caso de la religión, no tiene sentido dejarla de lado -como pretende Bauer- mientras el mundo sea insoportable para la mayoría de la sociedad; la responsabiliad de la filosofia es saber que la religión es una forma alienada de conciencia y por lo tanto, aunque se mantenga, no hemos de dejarnos dominar por ella. De hecho, la reforma de la conciencia comienza con la crítica de la religión.

La Cuestión Judía

La Cuestión Judia es la respuesta a un texto con el mismo título de Bruno Bauer, quien formaba parte del ambiente ilustrado que confiaba en la emancipación humana como un proceso progresivo durante el cual se iban dejando lastres como la religión –especialmente las dogmáticas- para conseguir la “mayoria de edad” como sociedad. El judaísmo que organizaba la vida práctica de sus seguidores era considerado un obstáculo para la emancipación y por ello la cuestión judía era un tópico común en las críticas de la época. Si bien en el marco ilustrado se trataba solo de pasar de las supersitición a la racionalidad, en Bauer y Marx el planteo es filosóficamente más interesante ya que se manejan en el marco hegeliano.

Marx resume el planteo de Bauer en su propio texto: “Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué tipo de emancipacion aspiran? A la emancipacion cívica, a la emancipacion política”, comienza. Y hace decir a Bauer que en Alemania nadie está políticamente emancipado. Los judíos en tanto ciudadanos alemanes deberían querer la emancipación del país, y como hombres, la emancipación de la humanidad. Es razonable que pretendan gozar de los mismos derechos políticos que el resto de ciudadanos -derechos que no tienen en un Estado cristiano-, el problema está en si su comportameinto es coherente con su pretensión. Piden al Estado que renuncie a su particularidad religiosa cristiana, mientras ellos mismos no dejan la propia -ser judíos-. Para que el judío pueda exigir al estado que se univerzalice, él mismo debe hacerlo como ciudadano, no como judío. El Estado cristiano solo reconoce privilegios, igual que el judío, de acuerdo cada uno con su esencia, ninguno de los dos puede dejar de ser lo que es. “Se trata de… la contradicción entre las ataduras religiosas y la emancipación política.” No puede haber esta última si no hay antes emancipación religiosa, del judío y del Estado. Bauer le exige que abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión para ser emancipado como ciudadano. Y por otro lado, debería abolirse políticamente la religión porque un Estado que la presupone aún no
ha llegado a su esencia, aún no es coherente con su concepto según su visión de joven hegeliano.

Marx considera que el planteo de Bauer es unilateral y cambia la pregunta: “… de qué clase de emancipación se trata?”. En los Estados Unidos, considera Marx, encontramos el “Estado político plenamente desarrollado” y a la vez, un ciudadano profundamente religioso. Los EEUU, un Estado ya emancipado, no había erradicado la religión sino que la había desplazado a la esfera privada y la protegía como libertad de culto, es decir, no solo la reconoce sino que la eleva a derecho individual.

Esto muestra que la emancipación religiosa y la política no se implican. Bauer se mueve en el ámbito de la teología y no profundiza en la relación entre la emancipación política y la humana. “El problema de las relaciones de la emancipación política con la religión se convierte, para nosotros -dice Marx-, en el problema de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana”. El límite de la emancipación política se manifiesta en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un lastre -la religión no es más que uno de ellos- sin que sus ciudadanos se liberen al mismo tiempo. Si existe un Estado libre sin que los individuos lo sean, es evidente que así como la emancipación religiosa no implica la política, tampoco la emancipación política genera la humana.
La política es una emancipación imaginaria. Por lo tanto, ni la una ni la otra pueden ser la aspiración de la filosofía.

Pensemos que Marx parte de un presupuesto antropológico que presenta al hombre como “indigente”, lleno de carencias que lo obligan a llevar una existencia subordinada, siempre mediatizada. En este contexto se plantea la alienación como la manera de compensar estas carencias -separándose de Hegel para quien la alienación es un proceso positivo, necesario en el progreso de la Historia-. “… El hombre se libera por medio del Estado… al liberarse políticamente, se libera dando un rodeo, a través de un medio…La religión es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre.” El Estado y la religión son dos formas tópicas que expresan las carencias del ser humano por su incapacidad antropológica de ser dueño de su propia existencia y satisfacer inmediatamente sus necesidades. Son mediaciones imaginarias de la emancipación.

La verdadera cuestión para Marx es “la cuestión general de nuestro tiempo”, no la mera emancipación religiosa ni la política, como ya hemos visto. El Estado como mediador del hombre en su búsqueda de la libertad ya no es el lugar de la emancipación, el hombre recurre a éste porque no tiene otra opción y porque de alguna manera, al ser el lugar de los derechos, lo es también de la esperanza. Pero todo esto -quedará demostrado con la crítica a los derechos- no es más que una ficción.

A partir de aquí, Marx ya se ha desplazado de los conceptos de emancipación religiosa y polítca del texto de Bauer, al de emancipación humana. Y da un paso más: la supuesta emancipación política no solo no es el camino sino que oscurece la verdadera emancipación, forma parte de la conciencia alienada, la ideología, y es el mismo Estado quien enmascara la realidad y genera la alienación. La existencia en el Estado ideal será una existencia alienada si se convierte en el ideal de emancipación, al igual que la religión enajena al creyente en la promesa de una vida más allá, haciendo las miserias de ésta tolerables y con ello, imposibilitando el cambio social. “El estado acabado es por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre… una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños”. Es decir que no solo en las conciencias sino en la existencia real, el hombre lleva esta doble vida esquizofrénica. Es profano en la sociedad civil, carente de esencia y verdad, pero real. En el Estado al contrario, es un ser imaginario dotado de una generalidad irreal, con una soberanía imaginaria. Esta es la gran paradoja.

De todos modos, Marx acepta que la emancipación política es un gran progreso y de alguna manera es la forma última de emancipación humana dentro de las posibilidades prácticas de su época. Pero no hay que engañarse respecto de sus límites. La escisión del hombre en púlbico y privado no es una fase sino la “coronación” de la emancipación política, la cual, “ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre”. Y afirmará contundentemente: “la desintegración del hombre en judío y en el ciudadano… es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión”. La contradicción entre el judío y el ciudadano no es más que “una parte de la general contradicción secular entre el Estado político y la sociedad burguesa”. Por eso se dirige directamente a los judíos: “cuando… queréis emanciparos políticamente sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la solución a medias y la contradicción no radica en vosotros, sino en la esencia y en la categoría de la emancipación política” que ya nos queda claro en este punto, de ninguna manera es la emancipación humana.

La escisión de la que hablamos, se ve claramente en el mismo título de las Declaraciones de Derechos, diferenciando los del “hombre” de los del “ciudadano”, es decir, los del individuo egoísta en su vida privada y los del individuo abstracto, genérico, que participa de la comunidad. Aquí comienza el análilsis de cada uno de los derechos fundamentales del hombre que remiten todos en último término a la propiedad privada del individuo en tanto “mónada aislada”, enfrentada con los otros que actúan como límites, no como comunidad. Los derechos del ciudadano, en cambio, refieren a la vida celeste, irreal, que une a los individuos y los defiende como especie, no como particulares en contradicción los unos con los otros -como veremos en el siguiente apartado-. Es la misma escisión del ser humano, como ser social, colectivo, miembro del Estado, -representando la unidad, la corresponsabilidad- y el individuo particular, egoísta, material, sometido a las leyes del mercado. En conclusión, dirá Marx, la vida real sin esencia y la vida política, de valores, genérica, esencial del ser humano, sin realidad, pura ficción. “Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal”.

Lo relevante de La cuestión judia es entonces este giro en Marx, esta sospecha de que el Estado y la lucha política como lucha para racionalizarlo hasta alcanzar su esencia, no lleva a la emancipación del hombre. No solo es irrealizable sino que además es perversa porque obstaculiza, invisibiliza la buena via para emanciparse. La conquista del Estado de los derechos, el supuesto estado emancipado no implica la emancipación del individuo. Ya en los artículos de la Gaceta Renana decia que en el parlamento, los miembros no legislaban pensando en el bien común sino en sus intereses privados, advertía sobre la dificultad de “universalizar” en el derecho ya que los parlamentarios están anclados en sus subjetividades como pertenecientes a una clase social, no hablan en nombre del bien general, hay una enorme dificultad en articular la sociedad civil y el Estado en tanto ésta se presenta en el parlamento cargada de particularidades, intentando que las leyes recojan sus propios intereses. Si Marx aún no se plantea la emancipación en la sociedad civil es porque sigue siendo hegeliano y por tanto, la sociedad no tiene “sustancia”, como para Hegel, no es más que un momento entre la familia y el Estado. Pero en La cuetión judía la sociedad civil va cobrando importancia, Marx se da cuenta de que la particularidad de la misma es un gran obstáculo para la emancipación, lastra la posibilidad de un Estado universal, por eso comienza a invertir a Hegel, levantando la sospecha de que el Estado es el instrumento de la sociedad civil.

Se podría establecer entonces, que es característico de La cuestión judia la puesta en crisis de la emancipación política que antes se concretaba en dos ideas: el Estado racional y el individuo emancipado. Insistamos una vez más en que ahora, la emancipación política solo libera de la religión al Estado, pero no al individuo. Con este primer argumento Marx demuestra que la emancipación política ni siquiera es parcial sino que toda ella es ilusoria, imaginaria, una máscara, una farsa. No se puede pensar un estado libre formado por individuos que no lo sean. Es peor aún porque en el Estado emancipado, la religión pasa a ser un derecho del individuo, es decir que nada tiene que ver la ciudadanía con el ser religioso y el Estado incluso se compromete a defender este derecho bajo la forma de libertad de culto por lo cual vemos que en definitiva, el Estado tampoco está emancipado de la religión, sí de las particulares, pero no de la institución social “religión”.

Lo mismo sucede con otras particularidades de la sociedad civil, por ejemplo la propiedad privada: el Estado racional declara abolida la propiedad como condición para ser ciudadano, es decir, todos son iguales sean o no propietarios, para pasar en seguida a sacralizarla como un derecho individual. “.. La anulación política de la propiedad privada, no sólo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone… Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, solo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos” dice Marx. El Estado no solo tolera sino que legitima las desigualdades que comporta la propiedad.

En conclusión se puede decir que bajo esta apariencia de contradicción entre el Estado y la sociedad civil, se esconde la verdadera función del Estado: defender las particularidades y las diferencias de aquella. Pero entonces, se pregunta Marx, ¿Por qué el poder político se presenta con esta máscara de universalidad? Esta es la peculiaridad del estado burgués capitalista que invisibiliza las particularidades. El razonamiento queda completo: primero la puesta en duda de que pueda haber emancipación del Estado sin emancipación del individuo, segundo, la posibilidad de que se trate de una emancipación imaginaria, y finalmente, la afirmación de que en realidad se trata de una emancipación imposible, no solo imaginaria. El Estado no puede ni necesita emanciparse en tanto instrumento de la sociedad civil. Hay una contradicción entre la esencia –crear una comunidad de hombres libres- del Estado y su función –mantener cohesionada la sociedad civil y los conflictos controlados-, si su esencia exige superar las desiguladaes, en su función las controla y las tolera.

Solo en el momento revolucionario el Estado radicaliza su fuerza liberadora e igualadora poniendo en peligro la misma existencia de la sociedad civil. Cuando este periodo acaba, vuelven a imponerse las particularidades, el tiempo de paz e intereses egoístas. Si la contradicción parece disolverse en el momento revolucionario, seguidamente se vuelven a imponer límites al Estado y este deviene lo único que puede llega a ser: el que vigila y reproduce la sociedad civil. Marx ve con claridad que el Estado no es más que un epifenómeno de la sociedad civil y por lo tanto, ha dejado de ser el lugar de la emancipación política.

El último paso será el de abandonar el Estado para centrarse en la sociedad civil, a partir de la cual comenzará a preocuparse por temas como el trabajo, la economía, las clases. Subordina el Estado a la sociedad civil y ya no teoriza más sobre aquel, tal vez porque ahora es éste el que no tiene “sustancia”. Encontrará una lógica en la economía y el sistema productivo desde donde surgirá El Capital. La filosofía, la religión, la política pasarán a ser productos del sistema productivo, ligado a las necesidades del hombre. Pero eso será mucho después, por ahora quedémonos con sus ideas de juventud.

La pregunta de por qué el Estado se presenta en nombre de lo general cuando la historia demuestra
que no ha sido más que el defensor de las particularidades, sigue en pie. Tal vez se pueda pensar una respuesta desde Rousseau, cuando en su Segundo Discurso, narra el pacto social entre los que habían adquirido posesiones –los ricos- durante el estado de naturaleza y los desposeídos que
atentaban constantemente contra los primeros. Los ricos convencen a los pobres de la necesidad de legitimar un poder por sobre todos, pero este poder conserva las diferencias del principio, así las posesiones se transforman en propiedad. El discurso universalista de los propietarios es el del Estado, que fija la dominación y convierte lo adquirido en derecho. No es posible un discurso legitimador del orden político que no se presente como universalista, un proyecto para toda la sociedad debe convencer que es para el bien común. La burguesía en su lucha contra el poder feudal, no se presenta en nombre de sus privilegios sino del bien de toda la humanidad.


La crítica de los Derechos del hombre y del ciudadano

Como hemos visto, Bauer se pregunta -parafraseado por Marx-, qué piden los judíos, y contesta: la emancipación política, tener los mismos derechos políticos que el resto de ciudadanos no judíos. Bauer acepta que ciertamente no tienen los mismos derechos, pero duda acerca de si los merecen. No son coherentes pidiendo que se los trate como hombres universales y al mismo tiempo, manteniendo su particularidad judía, considerando su religión por sobre la ley del Estado. El hombre de los Derechos humanos es abstracto, no atiende a particularidades. Marx no se convence con este argumento. Exigir la emancipación religiosa para acceder a la política después, no parece corresponderse con la realidad ya que los paises que han conseguido la emancipación política no solo no han anulado la religión sino que la han consagrado como derecho inalienable del hombre. Está pensando en Francia, Inglaterra, EEUU, ejemplos concretos que demuestran la falsedad, la ilusión de la emancipación política, que permite que el hombre siga sometido a la religión en su vida privada. Hay que ir más allá y pensar en la emancipación humana. En este contexto reflexiona sobre los derechos de la Declaración francesa de los Derechos del hombre y del ciudadano de 1791 y las Constituciones de 1793 y 1795. El tema que plantea Bauer revela una confusión para cuya comprensión hay que atender a la naturaleza misma del Estado. Hay que dejar de lado la religión y la ideología para buscar en el “alma” del Estado, esto es, los derechos.

La particularidad inicial de las declaraciones, como ya hemos señadado, es que desde el título separan al hombre del ciudadano, el ser humano aparece escindido, diferenciándose los derechos de este en tanto hombre particular y en tanto ciudadano de un Estado. Así es como se presenta la realidad, no es un error legislativo. Los derechos del hombre suponen y consagran la existencia individualizada del hombre avocado a su particularidad; como individuo privado en una sociedad de individualidades enfrentadas, supone una sociedad fragmentada que no es otra que la sociedad burguesa. Marx constata que en la vida civil se vive en la realidad pero sin valor -porque no valoramos el egoísmo aunque lo deseamos y defendemos-, en tanto que en la esfera pública se vive el valor de lo comunitario pero sin realidad, vacío.

Crítica de los derechos del hombre

Bauer ya había hecho una crítica historicista a los derechos, mostrando que eran un descubrimiento del mundo cristiano, no innatos sino una conquista contra las tradiciones históricas. Bauer, progresista, concibe los derechos como históricos contra el iusnaturalismo, como creaciones
conforme a las necesidades del momento, fruto de la lucha contra los privilegios de la historia.
Dice citado por Marx: “…Los derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un
regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha contra el azar del nacimiento y contra los privilegios, que la historia, hasta ahora, venía transmitiendo hereditariamente de generación en generación. Son el resultado de la cultura, y sólo puede poseerelos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos”.

A partir de aquí -ya lo hemos dicho-, se pregunta si el judío, no dejando de serlo, es decir, sin superar su esencia judia y poner en primer plano su esencia humana, puede acceder a estos derechos. Marx supera la supuesta contradicción planteada por Bauer, mostrando que no hay tal, el Estado no solo no exige que el hombre particular deje su particularidades sino que las protege, las consiente, coexiste perfectamente con ellas en la sociedad civil. Los derechos son políticos en tanto solo pueden ejercerse en sociedad, en comunidad con otros hombres, pero no presuponen la abolición de las libertades civiles, los derechos del hombre subordinan los del ciudadano.

Marx analiza los cuatro derechos fundamentales: igualdad, libertad, seguridad y propiedad, todos universales que, aunque concretos en tanto derechos dentro de un Estado determinado, son tenidos como naturales, casi absolutos, y más universales en este sentido que los del ciudadano, vistos éstos como una construcción política y por tanto, subordinados a los del hombre. En todas las Declaraciones consta que el Estado es creado para defender los derechos del hombre, es decir, una construcción humana al servicio de algo que le viene dado por la naturaleza -casi como una instacia metafísica o teológica-.

Antes, siguiendo la línea del trabajo como crítica del texto de Bauer, Marx explicita el derecho a la libertad de culto en las declaraciones de derechos de 1791 y 1795, y en las constituciones de Pensilvania y de New Hampshire, concluyendo que “… tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incompatibilidad con la religión que, lejos de ello, se incluye expresamente entre los derechos humanos el derecho a ser religioso… El privilegio de la fe -como decía Bauer- es un derecho humano general”

En este punto, Marx se pregunta cual es este “hombre” de los derechos distinguido del “ciudadano”, respondiendo: “sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa”, y ¿por qué se considera al burgués el “hombre” por antonomasia? Por las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, por la esencia de la emancipación política. “Registremos, ante todo -comienza Marx en su análisis- … que los llamados derechos humanos…no son otra cosa que los derechos…del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad.”

Analizará en primer lugar, la libertad, según la Constitución de 1793, que en su artículo 6 expresa: “La libertad es el poder propio del hombre de hacer todo lo que no lesione los derechos del otro…”, y en la Declaración de 1791: “La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro”.

Podríamos definirla desde la colectividad, como participación política, como libertad positiva -Rousseau-, o como el mero hacer lo que se quiere sin que los demás puedan impedirlo, es decir, la libertad negativa, el libre arbitrio. Es fácil ver que en el artículo 6 de la Constitución, estamos hablando de la libertad negativa, derecho del hombre particular desde el interés individual, no en tanto ciudadano, desde el bien común. Se basa en la separación de los individuos, no en su vínculo. Define el espacio de acción presuponiendo y consolidando la separación. Dice textualmente Marx: “El límite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lo determina la ley, como la empalizada marca el límite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de la libertad del hombre como una mónada aislada, replegada sobre sí misma”. Así, la ley separa, determina, y proteje el espacio de libertad. En este sentido, la libertad es una metáfora de la propiedad privada, y ésta su “aplicación práctica”, la libertad del uso y abuso de la propiedad privada, el derecho a “disfrutar de su partimonio y a disponer de él arbitrariamente sin atender a los demaś hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal”. Aquella libertad, continúa Marx, y su aplicación práctica, la propiedad privada, son el fundamento de la sociedad burguesa, sociedad donde los hombres se encuentran entre ellos no para su realización sino para su limitación.

En segundo término trata la igualdad llegando a la misma conclusión. La Declaración no habla de igualdad sustantiva -igual participación en el trabajo colectivo- sino de la igualdad ante la ley, garantizando así la libertad. La igualdad es la exigencia de la libertad para el uso de la propiedad.  En la Constitución de 1795, en su artículo 3: “La igualdad consiste en la aplicación de la misma ley a todos, tanto cuando protege como cuando castiga”.

La igualdad puede pensarse de dos maneras, como libertad, es decir, igualmente libres, igualmente aislados y potegidos unos de otros, que sería el sentido no político; y la igualdad de derechos que fija a los hombres como individuos aislados delante de la ley. Para ambas debe tratarse de individuos “individualizados”, valga el juego de palabras, abstractos en sus diferencias. El capitalismo necesita individualizar la vida social, romper las formas de identificación colectiva típicas de la época feudal, es una nueva metafísica en la que los seres humanos cuentan como individuos, ya no pertenecen a los gremios, son vaciados de contenido, reducido su ser a ser ciudadanos, solo así pueden ser iguales ante la ley. Marx radicaliza esta visión del individuo aislado, todos los derechos protegen esta individualidad, se abstraen de todo tipo de problemas. Esta es la nueva sociedad que está apareciendo y que se refleja en la sociedad civil. El capitalismo necesita que el individuo rompa con el colectivo para liberar su fuerza de trabajo, que se presente en el mercado solo y libre para negociar con el propietario de los medios de producción. Así comenzamos a vislumbrar que el individuo es condición de posibilidad del capitalismo, como veremos más adelante.

La seguridad, según el artículo 8 de la Constitución de 1795: “… consiste en la protección conferida por la sociedad a cada uno de sus miembros para la conservación de su persona, de sus derechos y de sus propiedades”. Es el “supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de policía, según el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su pesona, de sus derechos y de su propiedad”. La seguridad es necesaria para disfrutar de ese espacio privado que posibilita la libertad individual. En este sentido, Hegel llamaba a la sociedad civil, el “estado de necesidad y de entendimiento”. No hace que se sobreponga al egoísmo sino que lo asegura. Se trata de la seguridad de nuestra posesiones, sirve al egoísmo, lo perpetúa y fortalece.

La propiedad es el más importante, a éste van enfocados todos los demás. Marx enfatiza en la
Declaración de 1793 que permite al ciudadano diponer de sus bienes “a su gusto” y sin limitaciones, este permiso de usar y abusar es nuevo, característico del capitalismo. Es el derecho del puro interés particular a disponer arbitrariamente de sus bienes. Todos los derechos como se ve, son el fundamento de la sociedad burguesa donde el hombre no encuentra su realización en el otro sino en las limitaciones de su libertad. Asi, los cuatro derechos no son más que uno: el de la propiedad privada, el derecho igual a disfrutar sin temor de la propiedad, ignorando la miseria del otro.

La rotunda conclusión es que los derechos del hombre sacralizan un tipo de hombre egoísta, legitiman una vida fundada en el individuo replegado en su interés y arbitrariedad, lejos de la comunidad. No se considera al hombre como un ser genérico sino que esta posibilidad de la vida genérica es un límite, solo la naturaleza, la necesidad de supervivencia los mantiene unidos.
Crítica de los derechos del ciudadano

Los derechos del ciudadano son de diferente naturaleza, ejercidos en comunidad, fomentan la vida en común al contrario de los anteriores, creados para la vida privada, egoísta. Desde este punto de vista, los derechos del ciudadano, los políticos, parecen negar los del hombre; a Marx le interesa resaltar esta contradicción como clave de su análisis.

El Estado suprime -en el sentido de desconsiderar, aunque sigan existiendo en la realidad-, todas las particularidades y distinciones tales como el origen, el rango, la cultura, la religión, declarándolos irrelevantes en lo político. Esto es condición para la igualdad y a la vez, la igualdad es condición de posibilidad de la vida comunitaria. Vemos por tanto que el ciudadano es igualmente abstracto y escindido del hombre real. De esta manera quedan dibujadas las dos figuras humanas de las declaraciones de derechos, igualmente abstractas, alienadas y escindidas: el hombre universal y el ciudadano universal, y ésta es la verdad y esencia del Estado burgués. La escisión es la negación del hombre total, unitario, integrado en su esencia genérica y particular. Lo obliga a vivir “un valor sin realidad” en la vida cívica política y “una realidad sin valor” en la vida social privada. Vistos así, los Derechos del hombre y del ciudadano son la negación de los “derechos” y del hombre como tal.

Otra característica de las Declaraciones es la asimetria, en su tratamiento, los del ciudadano aparecen como meros medios para salvaguardar y realizar los derechos del hombre, considerados como fines en sí mismos. Es decir que -nuevamente- la vida política queda subordinada a la vida privada, solo sirve para garantizarla y defenderla, cosa que resulta un “misterio” para Marx: en primer lugar que un pueblo que comienza a liberarse, “proclame solemnemente la legitimidad del hombre egoísta”; en segundo, que los mismos emancipadores políticos -de la Revolución- rebajen la ciudadanía “al papel de simple medio para la conservación” de los derechos humanos, es decir que “se declara al ciudadano servidor del hombre egoísta”, se considera como hombre auténtico no al ciudadano sino al burgués.

Con Robespierre, se suprimen derechos para la supervivencia de la República, este es el “enigma del terror”, dice Marx. Se declara oficialmente que la vida privada es el fin máximo pero cuando es época de riesgo, se limitan estos derechos para salvar la vida en común. Y a la vez, cuando un pueblo se revoluciona, se emancipa y se constituye como comunidad política -siempre pensando en la Revolución francesa-, proclama solemnemente la vida privada y egoísta como su fin. Este es el tercer enigma, “…. por què en la conciencia de los emancipadores políticos se invierten los términos de la relación, presentando el fin como medio y el medio como fin…”. En el momento cuando más se necesita exigir la entrega del hombre egoísta a la comunidad por la república, es cuando se separan los derechos y se priorizan los privados. Comprender este enigma significa entender los derechos no como una opción ideológica y cultural sino como la esencia misma del estado burgués, los Derechos del hombre nacen indisolublemente ligados al Estado burgués capitalista.

“El misterio se resuelve de un modo sencillo, -dice Marx refiriéndose a los enigmas planteados-: la emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado al pueblo, el poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad civil.”

La sociedad feudal nunca podía haber dado lugar a los derechos porque era inmediatamente
política, el rol político de un hombre venía dado por el rol social que cumplía, no había escisión entre individuo privado y ciudadano, que casi no tenía ningún derecho sino que había de soportar el poder -a menos que fuera el dueño de la tierra, en cuyo caso lo ejercía-. En la sociedad burguesa, en cambio, la economía no confiere inmediatamente el poder político. La escisión en la sociedad feudal es más bien entre súbdito -vida terrena- y creyente -vida celeste-; este últmo cuenta con la misma igualdad que el ciudadano en la comunidad burguesa. Podemos concluir entonces, que a partir de la crítica marxista hemos de asumir los derechos del hombre y del cuidadano como correspondientes a una forma de instaurarse el poder y aunque superen la servidumbre, injusticias y miserias del antiguo régimen, no se puede obviar que siguen representando al poder dominante. La Revolucion Francesa elimina con los derechos el carácter político de la sociedad civil, aparentemente libera los asuntos del pueblo de los del individuo, pero en realidad, libera el dinamismo egoísta de la sociedad civil que se lanza sin límites al cultivo del egoísmo, piensa Marx. “La emancipación política fue, a la par, la emancipación de la sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de un contenido general. (…) Este hombre -el egoísta, el judío-, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y como tal es reconocido por él en los derechos humanos.”

Y finalmente, en el último parágrafo de la primera parte, Marx define la “emancipación humana”:

“Sòlo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte (…) en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, solo entonces se lleva acabo la emancipación humana”.

Interpretación histórica de los derechos

Según nos propusimos al comienzo del trabajo, intentaremos completar el tratamiento de los Derechos que Marx encara en La Cuestión Judía, con una segunda crítica explicitada en parte en La
Sagrada Familia, donde podríamos decir que se da un cambio de tipo epistemológico al pasar del ámbito político del Estado al social de la sociedad civil, intentando romper con la idea generalizada de que los derechos son producto de la “razón”, la forma de la sociedad justa.

Con la primera crítica ha ligado la aparición de los derechos a la del Estado, degradando de esa manera su origen -ya no son naturales, innatos, eternos-. El siguiente paso será mostrar que en realidad no es el Estado sino la sociedad civil la que los genera. En cada fase de su desarrollo, la sociedad determina un tipo de Estado, configurado según sus intereses. Esta es pues la fase del Estado burgués, el “Estado de los derechos” y en consecuencia, éstos son un producto histórico.

Si en 1789 la burguesía no tenía aún conciencia de sí y creía “encontrar en el Estado representativo constitucional el ideal de Estado, la salvación del mundo y los fines universales de la humanidad…” en 1830 -cuando se intaura el gobierno representativo, genuinamente liberal-, en cambio, después del restablecimiento de la monarquía y la nueva revuelta, la burguesía ya ha hecho conciencia del tipo de Estado que quiere, y éste será la consagración política de sus intereses particulares. Si en 1789 hablaba en nombre de la humanidad, en 1830 reconoce que el Estado implantado es la expresión del poder de su clase y ya no lo oculta. La clase burguesa dominante se afirma como el único sujeto de los derechos dejando al resto de la sociedad fuera de este marco -los derechos se dividían en activos (políticos) solo para los burgueses propietarios, con derecho al sufragio, y pasivos (civiles) para el pueblo “ pero sin el pueblo”-. Fue un error de Robespierre y de Napoleón pensar que eran una conquista de la Revolución, es la sociedad civil la que en el momento adecuado, impone que el Estado adquiera la forma de los derechos, cuando antes su forma fue la de la servidumbre en el estado feudal.

De todas maneras, la clase burguesa sigue presentando los derechos como universales, no como su producto particular. La explicación de ésto está dada en su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, donde sostiene que para dominar a todos, una clase debe presentarse en nombre de estos todos, como su representante, y en este sentido, la burguesía no engaña intencionalmente sino que es su propia limitación histórica autocomprenderse de esta manera, presentantdo sus derechos que, como vimos en la crítica de La Cuestión Judía acaban siendo “soberanía de la propiedad”, como si fueran “soberanía de los hombres”. Y la burguesía necesita de los derechos, no solo contra la aristocracia y para dejar atrás el feudalismo, sino también contra la plebe a la cual supuestamente también representa. Los derechos salvaguardan la propiedad y la libertad del burgués, por eso esta especie de universalidad no es una regla neutral sino el escenario más apropiado para que esta clase gestione la sociedad. No es una aceptación moral que la trasciende en su altruismo sino simplemente la mejor forma que encuentra historicamente para dominar y mantener el equilibrio entre las clases.

En conclusión, los derechos del hombre en esta segunda instancia, no liberan al hombre del lastre de la religión sino que le dan libertad de culto en su vida privada, no lo liberan de la propiedad sino que le dan la libertad de apropiarse egoistamente de las cosas, en una palabra, niegan al hombre lo que lo hace hombre, su verdadera libertad. Lo confirman en su particularidad y finitud, negando su “ser genérico” e imposibilitando la emanciapación humana.

Crítica a partir del análisis económico

Tiempo después de escritos de juventud como La Cuestión Judía, Marx ligará los derechos directamente con la economía, mostrando que no solo no son una conquista del espíritu de la Revolución sino que por el contrario, son una “exigencia” del capitalismo. En los Grundrisse (Elementos fundamentales para la crítica de la economia política, 1857/58), esbozo de El Capital, sostiene que la libertad y la igualdad del hombre, se originan en el proceso productivo; no son derechos que el Estado capitalista declara sino determinaciones de la propia economía capitalista, y por tanto necesarios como su condición de posibilidad. El intereś de la burguesía en los derechos no es ideológico en el sentido de querer dominar como clase política, sino mero interés económico y a la vez su misma esencia; no son una conquista “arrancada” al sistema sino al contrario, no puede haber capitalismo sin igualdad y libertad para que funcione el mercado de la oferta y la demanda.

La base del capitalismo es el “mercado”, el lugar donde se encuentran en tanto propietarios, el capitalista, del capital y el proletario de su fuerza de trabajo. Ambos deben reconocerse mutuamente como propietarios y tener libertad de posesión y de contratación para pactar el intercambio. En esta doble libertad reside la igualdad, ambos son iguales en tanto hombres que poseen algo pasible de
ser intercambiado libremente. Por eso es una exigencia del modelo que exista el derecho a la propiedad y a la libertad de usarla -y abusar de ella- como se quiera. Al hacer el contrato deben estar en igualdad ante la ley, por eso también es necesaria la igualdad.

En conclusión, Marx acaba demostrando que los derechos humanos son condición de posibilidad del capitalismo, sus premisas ontológicas y con esta tercera crítica, la degradación de los derechos que habían sido presentados como formas abstractas de la sociedad justa, ya es definitiva. No son nuestra creación sino impuestos por las determinaciones de la economía capitalista; pensar que constituyen la emancipación política da cuenta de la “falsa conciencia”, la ideología, la ilusión en el sentido de que son nuestra verdad existencial y no podemos dejar de percibirlos así, pero no generan de ninguna manera la emancipación humana, la liberación del capitalismo es la del hombre egoísta que, una vez más, niega el ser genérico de la humanidad como especie. Debajo de la libertad de los derechos opera la necesidad económica.

En diversas ocasiones, Marx se refiere a los derechos en forma “positiva”, defendiéndolos al comparlos con la forma en que se vivía en la época feudal, pero siempre enfatizando su carácter histórico, critica que se los considere fines en sí mismo cuando solo responden a la filosofía de la sociedad burguesa, que ni siquiera es capaz de respetarlos ni de realizarlos. Son una garantía para los débiles mientras vivamos en esta forma de dominación, no el ideal del desarrollo histórico aunque sí una conquista en el mismo sentido que el capitalismo implica un progreso material y espiritual respecto del feudalismo. Como podemos ver, el análisis es desmitificador, critica la escisión que los derechos suponen entre hombre y ciudadano, su carácter abstracto y de clase, invierte la idea de que es el derecho el que funda la libertad para mostrar que en realidad, es la existencia real en determinadas condiciones materiales la que funda un derecho que conviene a la sociedad para su modo de ser.

Posteriormente dirá que el comunismo superaría la sociedad de los derechos. En él, éstos se tornarían irrelevantes porque los individuos ya no estarían escindidos ni enfrentados, sin embargo, como Marx al igual que Hegel consideraban que la filosofía no era predicción de futuro sino conciencia de la época, la sociedad comunista no es un tema en el cual se extienda demasiado.

Marx piensa que el Estado como organización del poder político, desaparecerá porque está basado en el poder de clase, las cuales también desaparecerán. El estado burgués sería reemplazado por un aparato administrativo para resolver problemas que ya no son de clase. Los derechos de la sociedad burguesa son la forma de intervención del Estado en la sociedad y por tanto una forma de dominación. Los derechos contribuyen a mantener y reproducir la sociedad burguesa, tienen esa doble cara, portegen y obligan a vivir de una determinada manera. En la nueva sociedad se superaría la escisión hombre-ciudadano, la emancipacion en términos de reivindicacion porque la idea es que el hombre ha nacido indigente pero podría alcanzar su realización final si la sociedad no fuera un obstáculo. La figura del hombre que debe recuperar su ser genérico es un concepto filosófico que Marx dejará de lado como residuo de la metafísica. Más adelante se olvidará de ver la historia como un proceso de emancipación sosteniendo que no hay un ideal, que el hombre es el resultado de su propia praxis, pero eso será después. En La cuestión judia todavía se maneja con conceptos metafísicos y valora la vida comunitaria frente a la libertad inidividual negativa y egoísta.

El dinero

El último tema que aparece en La cuestión judia es el dinero, comentado en la segunda parte a partir de otro texto de Bauer, Capacidad de los actuales judíos y cristianos para ser libres, señalando nuevamente sus limitaciones al tratar la cuestión como puramente religiosa.

Si los derechos son la filosofía de la sociedad burguesa, el dinero es su teología. Hay que dejar de centrarse en el ciudadano y enfocarse en la sociedad civil porque es el hombre privado el que subordina al genérico. El Estado capitalista no exige la emancipación de sus ciudadanos, al contrario, el individuo del Estado emancipado conserva sus particularidades, ya lo hemos dicho.

El problema de La cuestión judia es entonces, determinar cuál es el obstáculo social que hace que el individuo no se emancipe, que habiendo emancipacion política, no se exija al ciudadano la propia emancipacion humana. “…Cual es el elemento social específico que hay que vencer para superar el judaísmo” de la sociedad. ¿Que impide acceder a la vida genérica? El judio no és mas que el paradigma de su tiempo, el burgués, no es pensado en el sentido del judío ortodoxo religioso, anacrónico -como en Bauer-, sino que es el “judío cotidiano”, el hombre del capitalismo, la anticipación del hombre moderno.

Y Marx se pregunta: “Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta. ¿ Cuál es el culto secular practicado por el judio? La usura. ¿Cuál su dios secular? El dinero. Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época”. El judaísmo queda identificado con el capitalismo. Si el judaísmo siempre había estado presente en la sociedad, con el capitalismo, se sacraliza. Emanciparse en este contexto significa liberarse de la usura, del culto al dinero. Después dirá que la premisa del capital es el trabajo asalariado, la enajenación estará en la forma de relacionarse con el capital a través de este tipo de trabajo. Si el espíritu del judío es reproducido por la sociedad, hay que transformarla, no vale solo criticar desde la intelectualidad para cambiar la conciencia, como hacen los jovenes hegelianos, la emancipación ha de ser práctica en su más profundo sentido.

La interpretación de la historia en las últimas páginas dejan ver ya su posición materialista que será definitiva. La liberación del espíritu judío es la liberación de la economía del poder politico, el judío se ha emancipado de la intervención de lo político en lo económico, ha triunfado contra las instituciones medievales, y en esta sociedad, lo económico subordina a lo politico, el triunfo del judaísmo no es haberse apropiado del dinero sino haberlo convertido en una potencia universal. El principio judio, el amor por el dinero se ha universalizado. Los judíos se han emancipado en la medida que los cristianos se han judeizado. Ya no importa que los judíos no tengan derechos políticos si lo que cuenta es el dinero. Obviamente, el triunfo del judaismo es el de la burguesía. El judaísmo no se ha conservado “a pesar” de la historia como decía Bauer sino “por medio” de ésta, porque la sociedad burguesa engendra el judio en sus entrañas. El dinero es el dios de todas las cosas, el valor general, la esencia del trabajo y de la existencia enajenada del hombre, ícono de la burguesía. Todas estas metáforas serán reemplazadas por términos técnicos económicos en El Capital. El cristiano fue el judío teorizante, el judío, el cristiano práctico, solo en apariencia el cristiano había superado al judío. Asi Marx desplaza el problema de la emancipación del Estado a la sociedad civil e identifica la enajenación con el dinero.

Vale la pena transcribir el último parágrafo: “Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la usura y con sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado, porque se habŕa superado el conflicto entre la existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre. La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo”.

 

Conclusiones

Como nos hemos propuesto al comienzo del trabajo, hemos recorrido La Cuestión Judía buscando elucidar el concepto de “emancipación”. Para ello hemos superado el planteo baueriano de emancipación religosa, innecesaria para una emancipación política que, si por un lado -reconoce Marx- constituía un avance significativo en tanto aquello posible de alcanzar en los marcos del orden mundial del siglo XIX, por otro lado, enmascara e invisibiliza la verdadera y necesaria emancipación, que es posible “…Solo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, solo entonces se lleva acabo la emancipación humana”.

Para llegar a esta emancipación se ha de superar la escisión del hombre real en hombre particular abocado a una existencia empírica egoísta y ciudadano abstracto, de existencia idealizada e irreal, escisión sobre la cual se basan los Derechos del hombre y del ciudadano, instrumentos del Estado burgués, productos del desarrollo histórico que responden a los fines de la sociedad civil -auténtica “corona de todo el edificio”, clave para comprender la historia de la humanidad-, que constituyen la condición de posbilidad de su sistema económico capitalista, y que por tanto deben ser superados. Así como la filosofía para Marx debía ser puesta en práctica y superada en su realización, de la misma manera los derechos como filosofía de la sociedad burguesa dominante deben abolirse en la transformación real hacia una sociedad donde ya no sean necesarios, posibles ni deseables. Una sociedad no basada en la enajenación, en la escisión entre la vida privada y la política sino por el contrario en la inmersión en lo social de la universalidad política.

Esta idea de emancipación humana se integra al proceso de maduración del pensamiento marxiano que transita desde posiciones hegelianas idealistas a revolucionarias materialistas, en el que la filosofía deviene instrumetno de análisis de la política y transformación de la realidad, teniendo como referente inmediato la práctica histórica. La emancipación auténtica supone comprender su profunda relación con el proceso histórico para descubrir sus perspectivas reales porque “la revolución radical no es un sueño utópico para Alemania; tampoco lo es la emancipación humana en general. Sí lo es en cambio una revolución parcial, meramente política, revolución que deja intactos los pilares de la casa”. Todavía no se plantea cómo alcanzar la emancipación humana, quién y por qué vías puede hacerla realidad, pero las ideas expuestas en La cuestión judía constituyen un punto de partida sólido, con una orientación claramente materialista de las tesis que desarrollará después. Hay un gran paso adelante en el planteamiento de la relación emancipación política-emancipación humana, sobre la base de la relación Estado-sociedad civil, aunque Marx conserva aún algo de idealismo al dejar de lado en este texto, el papel de la ideología como arma de dominación de clase. El Marx maduro comprenderá que el proceso de emancipación humana es más complejo y se da en los tres niveles económico, político e ideológico, sin que sea posible olvidar ninguno de ellos. En La Cuestión Judía, por lo pronto, queda demostrada la necesidad de la emancipación humana sobre la base de las contradicciones reales, sociales que determinan las contradicciones políticas e ideológicas. Cuando Marx se aboque al estudio de la economía política explicará como las tres formas de emancipación -ideológica, política, económica- forman parte del mismo proceso teórico-práctico: la praxis de la revolución.

Bibliografía

*Saldivia, Flavia, texto para «Marxismo y Filosofía», Pro. J. M. Bermudo, Universidad de Barcelona,curso 2010-2011

Marx, C., La cuestión judia (y otros escritos), Barcelona, Planeta-Agostini, 1993

Marx, C., Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en La Cuestión Judía (y otros escritos)

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Bermudo, J.M., Filosofía Política tomo I, Luces y sombras de la ciudad, Ediciones del Serbal, Barcelona 2001

Bermudo, J.M., El concepto de praxis en el joven Marx, ediciones Península, Barcelona 1975