Carl Marx

Publicado: 20 de septiembre de 2012 en Ensayos
  • La figura de la “emancipación” a partir de la crítica de los Derechos del hombre y del ciudadano, en La cuestión Judia de Carl Marx

 

Índice

Introducción

Contexto

La Cuestión Judía

La crítica de los Derechos del hombre y del ciudadano:

  • Crítica de los derechos del hombre
  • Crítica de los derechos del ciudadano

Interpretación histórica de los derechos

Crítica a partir del análisis económico

El dinero

Conclusiones

Bibliografía

Introducción

El propósito del presente trabajo es explicitar la figura de la “emancipación” a partir de la crítica de los Derechos del hombre y del ciudadano que introduce Carl Marx en su escrito de juventud La Cuestión Judía. Para ello, expondremos el contenido del texto siguiendo el hilo de la argumentación marxiana contra Bruno Bauer que nos conducirá por las figuras de la emancipación religiosa y la política hacia la emancipación humana. A partir de aquí nos centraremos en la crítica propiamente dicha de los Derechos en tanto filosofía y esencia de la sociedad civil y su Estado burgués. Completaremos el tratamiento de los mismos con una segunda crítica -posterior a La Cuestión Judía- según la cual Marx los “desmistifica” -en tanto naturales y absolutos- afirmando su origen histórico, productos de la sociedad burguesa para sus propios fines, y una tercera, ya desde el análisis de la economía, como surgidos del propio proceso productivo del capitalismo, su esencia y condición de posibilidad. A partir de estas tres críticas podremos acabar de esclarecer la figura de la emancipación como auténtica emancipación humana. Finalmente, completaremos el recorrido por La Cuestión Judía exponiendo el tema del dinero.

Contexto

La Cuestión judia, publicado en 1843 en los a Anales franco- alemanes, marca un cambio importante en cuanto al hegelianismo de Marx. Si en las cartas a Ruge anteriores a este año, se mostraba leal a la idea hegeliana de Estado racional, que se desarrollaba de manera cada vez más coherente con su concepto -aunque tal idea se contradijera con la realidad económica, política y social de una Alemania muy retrasada respecto de Francia e Inglaterra-, sobre este mismo fundamento, consideraba el Estado como el lugar de la emancipación humana, la verdad social del hombre. El Estado era “el registro de las luchas prácticas de la humanidad”, de sus carencias materiales, así como la religión lo era de sus luchas y carencias teóricas, el lugar de condensación de todos los problemas, de la historia de la humanidad y por ello también el lugar de la emancipación.

En el texto que nos proponemos tratar, en cambio, Marx comienza a dudar de que la realización del Estado político sea el camino hacia la emancipación, incluso duda de la política como ámbito adecuado para ésto. Este cambio se produce mientras trabaja en la Contribución a la crítica de la filosofia del derecho de Hegel, texto del cual sólo llegó a publicar la introducción, en el exilio, bajo orden de captura, la Gaceta Renana clausurada y los profesores expulsados de la Universidad. En este contexto, es fácil intuir que su fe en la lucha política como racionalización del Estado y la crítica como mecanismo para llevar el Estado a la coherencia con su concepto, se debilite notablemente. Ahora la actitud ante Hegel será más bien de distanciamiento.

De la misma manera se alejará de los jóvenes hegelianos, tanto de los de derecha, positivistas, el llamado “partido político práctico” que afirma el mundo negando la filosofía y pretende trascenderla sin realizarla en la práctica -por lo tanto no tiene interés en cambiar el mundo- ; como
del hegelianismo de izquierdas, el “partido político teórico” -Bauer y su círculo- que pretende negar el mundo a través de la realización de la filosofía, es decir, materializarla sin superarla, transformar el mundo interpretándolo. Marx, que ya había criticado a Feuerbach porque su lucha era meramente teórica cuando debía ser práctica, no tanto contra las ideas sino contra la base material de las mismas, no tanto por cambiar la conciencia sino las relaciones sociales, presenta una nueva solución: superar -en el sentido de abolir- la filosofía como tal en su realización, es decir, llevarla a la práctica.

La filosofía crea conciencia, no prevé el futuro sino que muestra la inevitabilidad de la lucha y desde ésta, reforma las conciencias. Hace ver al mundo el carácter ideológico de sus representaciones, la “falsa conciencia”, la alienacion que hay que superar. Pero también está en Marx la sospecha de que la conciencia es histórica, limitada por las condiciones materiales de existencia de su tiempo y que por lo tanto, no se superará la alienación hasta que no desaparezcan las condiciones que reproducen la ideología. En el caso de la religión, no tiene sentido dejarla de lado -como pretende Bauer- mientras el mundo sea insoportable para la mayoría de la sociedad; la responsabiliad de la filosofia es saber que la religión es una forma alienada de conciencia y por lo tanto, aunque se mantenga, no hemos de dejarnos dominar por ella. De hecho, la reforma de la conciencia comienza con la crítica de la religión.

La Cuestión Judía

La Cuestión Judia es la respuesta a un texto con el mismo título de Bruno Bauer, quien formaba parte del ambiente ilustrado que confiaba en la emancipación humana como un proceso progresivo durante el cual se iban dejando lastres como la religión –especialmente las dogmáticas- para conseguir la “mayoria de edad” como sociedad. El judaísmo que organizaba la vida práctica de sus seguidores era considerado un obstáculo para la emancipación y por ello la cuestión judía era un tópico común en las críticas de la época. Si bien en el marco ilustrado se trataba solo de pasar de las supersitición a la racionalidad, en Bauer y Marx el planteo es filosóficamente más interesante ya que se manejan en el marco hegeliano.

Marx resume el planteo de Bauer en su propio texto: “Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué tipo de emancipacion aspiran? A la emancipacion cívica, a la emancipacion política”, comienza. Y hace decir a Bauer que en Alemania nadie está políticamente emancipado. Los judíos en tanto ciudadanos alemanes deberían querer la emancipación del país, y como hombres, la emancipación de la humanidad. Es razonable que pretendan gozar de los mismos derechos políticos que el resto de ciudadanos -derechos que no tienen en un Estado cristiano-, el problema está en si su comportameinto es coherente con su pretensión. Piden al Estado que renuncie a su particularidad religiosa cristiana, mientras ellos mismos no dejan la propia -ser judíos-. Para que el judío pueda exigir al estado que se univerzalice, él mismo debe hacerlo como ciudadano, no como judío. El Estado cristiano solo reconoce privilegios, igual que el judío, de acuerdo cada uno con su esencia, ninguno de los dos puede dejar de ser lo que es. “Se trata de… la contradicción entre las ataduras religiosas y la emancipación política.” No puede haber esta última si no hay antes emancipación religiosa, del judío y del Estado. Bauer le exige que abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión para ser emancipado como ciudadano. Y por otro lado, debería abolirse políticamente la religión porque un Estado que la presupone aún no
ha llegado a su esencia, aún no es coherente con su concepto según su visión de joven hegeliano.

Marx considera que el planteo de Bauer es unilateral y cambia la pregunta: “… de qué clase de emancipación se trata?”. En los Estados Unidos, considera Marx, encontramos el “Estado político plenamente desarrollado” y a la vez, un ciudadano profundamente religioso. Los EEUU, un Estado ya emancipado, no había erradicado la religión sino que la había desplazado a la esfera privada y la protegía como libertad de culto, es decir, no solo la reconoce sino que la eleva a derecho individual.

Esto muestra que la emancipación religiosa y la política no se implican. Bauer se mueve en el ámbito de la teología y no profundiza en la relación entre la emancipación política y la humana. “El problema de las relaciones de la emancipación política con la religión se convierte, para nosotros -dice Marx-, en el problema de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana”. El límite de la emancipación política se manifiesta en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un lastre -la religión no es más que uno de ellos- sin que sus ciudadanos se liberen al mismo tiempo. Si existe un Estado libre sin que los individuos lo sean, es evidente que así como la emancipación religiosa no implica la política, tampoco la emancipación política genera la humana.
La política es una emancipación imaginaria. Por lo tanto, ni la una ni la otra pueden ser la aspiración de la filosofía.

Pensemos que Marx parte de un presupuesto antropológico que presenta al hombre como “indigente”, lleno de carencias que lo obligan a llevar una existencia subordinada, siempre mediatizada. En este contexto se plantea la alienación como la manera de compensar estas carencias -separándose de Hegel para quien la alienación es un proceso positivo, necesario en el progreso de la Historia-. “… El hombre se libera por medio del Estado… al liberarse políticamente, se libera dando un rodeo, a través de un medio…La religión es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre.” El Estado y la religión son dos formas tópicas que expresan las carencias del ser humano por su incapacidad antropológica de ser dueño de su propia existencia y satisfacer inmediatamente sus necesidades. Son mediaciones imaginarias de la emancipación.

La verdadera cuestión para Marx es “la cuestión general de nuestro tiempo”, no la mera emancipación religiosa ni la política, como ya hemos visto. El Estado como mediador del hombre en su búsqueda de la libertad ya no es el lugar de la emancipación, el hombre recurre a éste porque no tiene otra opción y porque de alguna manera, al ser el lugar de los derechos, lo es también de la esperanza. Pero todo esto -quedará demostrado con la crítica a los derechos- no es más que una ficción.

A partir de aquí, Marx ya se ha desplazado de los conceptos de emancipación religiosa y polítca del texto de Bauer, al de emancipación humana. Y da un paso más: la supuesta emancipación política no solo no es el camino sino que oscurece la verdadera emancipación, forma parte de la conciencia alienada, la ideología, y es el mismo Estado quien enmascara la realidad y genera la alienación. La existencia en el Estado ideal será una existencia alienada si se convierte en el ideal de emancipación, al igual que la religión enajena al creyente en la promesa de una vida más allá, haciendo las miserias de ésta tolerables y con ello, imposibilitando el cambio social. “El estado acabado es por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre… una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños”. Es decir que no solo en las conciencias sino en la existencia real, el hombre lleva esta doble vida esquizofrénica. Es profano en la sociedad civil, carente de esencia y verdad, pero real. En el Estado al contrario, es un ser imaginario dotado de una generalidad irreal, con una soberanía imaginaria. Esta es la gran paradoja.

De todos modos, Marx acepta que la emancipación política es un gran progreso y de alguna manera es la forma última de emancipación humana dentro de las posibilidades prácticas de su época. Pero no hay que engañarse respecto de sus límites. La escisión del hombre en púlbico y privado no es una fase sino la “coronación” de la emancipación política, la cual, “ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre”. Y afirmará contundentemente: “la desintegración del hombre en judío y en el ciudadano… es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión”. La contradicción entre el judío y el ciudadano no es más que “una parte de la general contradicción secular entre el Estado político y la sociedad burguesa”. Por eso se dirige directamente a los judíos: “cuando… queréis emanciparos políticamente sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la solución a medias y la contradicción no radica en vosotros, sino en la esencia y en la categoría de la emancipación política” que ya nos queda claro en este punto, de ninguna manera es la emancipación humana.

La escisión de la que hablamos, se ve claramente en el mismo título de las Declaraciones de Derechos, diferenciando los del “hombre” de los del “ciudadano”, es decir, los del individuo egoísta en su vida privada y los del individuo abstracto, genérico, que participa de la comunidad. Aquí comienza el análilsis de cada uno de los derechos fundamentales del hombre que remiten todos en último término a la propiedad privada del individuo en tanto “mónada aislada”, enfrentada con los otros que actúan como límites, no como comunidad. Los derechos del ciudadano, en cambio, refieren a la vida celeste, irreal, que une a los individuos y los defiende como especie, no como particulares en contradicción los unos con los otros -como veremos en el siguiente apartado-. Es la misma escisión del ser humano, como ser social, colectivo, miembro del Estado, -representando la unidad, la corresponsabilidad- y el individuo particular, egoísta, material, sometido a las leyes del mercado. En conclusión, dirá Marx, la vida real sin esencia y la vida política, de valores, genérica, esencial del ser humano, sin realidad, pura ficción. “Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal”.

Lo relevante de La cuestión judia es entonces este giro en Marx, esta sospecha de que el Estado y la lucha política como lucha para racionalizarlo hasta alcanzar su esencia, no lleva a la emancipación del hombre. No solo es irrealizable sino que además es perversa porque obstaculiza, invisibiliza la buena via para emanciparse. La conquista del Estado de los derechos, el supuesto estado emancipado no implica la emancipación del individuo. Ya en los artículos de la Gaceta Renana decia que en el parlamento, los miembros no legislaban pensando en el bien común sino en sus intereses privados, advertía sobre la dificultad de “universalizar” en el derecho ya que los parlamentarios están anclados en sus subjetividades como pertenecientes a una clase social, no hablan en nombre del bien general, hay una enorme dificultad en articular la sociedad civil y el Estado en tanto ésta se presenta en el parlamento cargada de particularidades, intentando que las leyes recojan sus propios intereses. Si Marx aún no se plantea la emancipación en la sociedad civil es porque sigue siendo hegeliano y por tanto, la sociedad no tiene “sustancia”, como para Hegel, no es más que un momento entre la familia y el Estado. Pero en La cuetión judía la sociedad civil va cobrando importancia, Marx se da cuenta de que la particularidad de la misma es un gran obstáculo para la emancipación, lastra la posibilidad de un Estado universal, por eso comienza a invertir a Hegel, levantando la sospecha de que el Estado es el instrumento de la sociedad civil.

Se podría establecer entonces, que es característico de La cuestión judia la puesta en crisis de la emancipación política que antes se concretaba en dos ideas: el Estado racional y el individuo emancipado. Insistamos una vez más en que ahora, la emancipación política solo libera de la religión al Estado, pero no al individuo. Con este primer argumento Marx demuestra que la emancipación política ni siquiera es parcial sino que toda ella es ilusoria, imaginaria, una máscara, una farsa. No se puede pensar un estado libre formado por individuos que no lo sean. Es peor aún porque en el Estado emancipado, la religión pasa a ser un derecho del individuo, es decir que nada tiene que ver la ciudadanía con el ser religioso y el Estado incluso se compromete a defender este derecho bajo la forma de libertad de culto por lo cual vemos que en definitiva, el Estado tampoco está emancipado de la religión, sí de las particulares, pero no de la institución social “religión”.

Lo mismo sucede con otras particularidades de la sociedad civil, por ejemplo la propiedad privada: el Estado racional declara abolida la propiedad como condición para ser ciudadano, es decir, todos son iguales sean o no propietarios, para pasar en seguida a sacralizarla como un derecho individual. “.. La anulación política de la propiedad privada, no sólo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone… Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, solo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos” dice Marx. El Estado no solo tolera sino que legitima las desigualdades que comporta la propiedad.

En conclusión se puede decir que bajo esta apariencia de contradicción entre el Estado y la sociedad civil, se esconde la verdadera función del Estado: defender las particularidades y las diferencias de aquella. Pero entonces, se pregunta Marx, ¿Por qué el poder político se presenta con esta máscara de universalidad? Esta es la peculiaridad del estado burgués capitalista que invisibiliza las particularidades. El razonamiento queda completo: primero la puesta en duda de que pueda haber emancipación del Estado sin emancipación del individuo, segundo, la posibilidad de que se trate de una emancipación imaginaria, y finalmente, la afirmación de que en realidad se trata de una emancipación imposible, no solo imaginaria. El Estado no puede ni necesita emanciparse en tanto instrumento de la sociedad civil. Hay una contradicción entre la esencia –crear una comunidad de hombres libres- del Estado y su función –mantener cohesionada la sociedad civil y los conflictos controlados-, si su esencia exige superar las desiguladaes, en su función las controla y las tolera.

Solo en el momento revolucionario el Estado radicaliza su fuerza liberadora e igualadora poniendo en peligro la misma existencia de la sociedad civil. Cuando este periodo acaba, vuelven a imponerse las particularidades, el tiempo de paz e intereses egoístas. Si la contradicción parece disolverse en el momento revolucionario, seguidamente se vuelven a imponer límites al Estado y este deviene lo único que puede llega a ser: el que vigila y reproduce la sociedad civil. Marx ve con claridad que el Estado no es más que un epifenómeno de la sociedad civil y por lo tanto, ha dejado de ser el lugar de la emancipación política.

El último paso será el de abandonar el Estado para centrarse en la sociedad civil, a partir de la cual comenzará a preocuparse por temas como el trabajo, la economía, las clases. Subordina el Estado a la sociedad civil y ya no teoriza más sobre aquel, tal vez porque ahora es éste el que no tiene “sustancia”. Encontrará una lógica en la economía y el sistema productivo desde donde surgirá El Capital. La filosofía, la religión, la política pasarán a ser productos del sistema productivo, ligado a las necesidades del hombre. Pero eso será mucho después, por ahora quedémonos con sus ideas de juventud.

La pregunta de por qué el Estado se presenta en nombre de lo general cuando la historia demuestra
que no ha sido más que el defensor de las particularidades, sigue en pie. Tal vez se pueda pensar una respuesta desde Rousseau, cuando en su Segundo Discurso, narra el pacto social entre los que habían adquirido posesiones –los ricos- durante el estado de naturaleza y los desposeídos que
atentaban constantemente contra los primeros. Los ricos convencen a los pobres de la necesidad de legitimar un poder por sobre todos, pero este poder conserva las diferencias del principio, así las posesiones se transforman en propiedad. El discurso universalista de los propietarios es el del Estado, que fija la dominación y convierte lo adquirido en derecho. No es posible un discurso legitimador del orden político que no se presente como universalista, un proyecto para toda la sociedad debe convencer que es para el bien común. La burguesía en su lucha contra el poder feudal, no se presenta en nombre de sus privilegios sino del bien de toda la humanidad.


La crítica de los Derechos del hombre y del ciudadano

Como hemos visto, Bauer se pregunta -parafraseado por Marx-, qué piden los judíos, y contesta: la emancipación política, tener los mismos derechos políticos que el resto de ciudadanos no judíos. Bauer acepta que ciertamente no tienen los mismos derechos, pero duda acerca de si los merecen. No son coherentes pidiendo que se los trate como hombres universales y al mismo tiempo, manteniendo su particularidad judía, considerando su religión por sobre la ley del Estado. El hombre de los Derechos humanos es abstracto, no atiende a particularidades. Marx no se convence con este argumento. Exigir la emancipación religiosa para acceder a la política después, no parece corresponderse con la realidad ya que los paises que han conseguido la emancipación política no solo no han anulado la religión sino que la han consagrado como derecho inalienable del hombre. Está pensando en Francia, Inglaterra, EEUU, ejemplos concretos que demuestran la falsedad, la ilusión de la emancipación política, que permite que el hombre siga sometido a la religión en su vida privada. Hay que ir más allá y pensar en la emancipación humana. En este contexto reflexiona sobre los derechos de la Declaración francesa de los Derechos del hombre y del ciudadano de 1791 y las Constituciones de 1793 y 1795. El tema que plantea Bauer revela una confusión para cuya comprensión hay que atender a la naturaleza misma del Estado. Hay que dejar de lado la religión y la ideología para buscar en el “alma” del Estado, esto es, los derechos.

La particularidad inicial de las declaraciones, como ya hemos señadado, es que desde el título separan al hombre del ciudadano, el ser humano aparece escindido, diferenciándose los derechos de este en tanto hombre particular y en tanto ciudadano de un Estado. Así es como se presenta la realidad, no es un error legislativo. Los derechos del hombre suponen y consagran la existencia individualizada del hombre avocado a su particularidad; como individuo privado en una sociedad de individualidades enfrentadas, supone una sociedad fragmentada que no es otra que la sociedad burguesa. Marx constata que en la vida civil se vive en la realidad pero sin valor -porque no valoramos el egoísmo aunque lo deseamos y defendemos-, en tanto que en la esfera pública se vive el valor de lo comunitario pero sin realidad, vacío.

Crítica de los derechos del hombre

Bauer ya había hecho una crítica historicista a los derechos, mostrando que eran un descubrimiento del mundo cristiano, no innatos sino una conquista contra las tradiciones históricas. Bauer, progresista, concibe los derechos como históricos contra el iusnaturalismo, como creaciones
conforme a las necesidades del momento, fruto de la lucha contra los privilegios de la historia.
Dice citado por Marx: “…Los derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un
regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha contra el azar del nacimiento y contra los privilegios, que la historia, hasta ahora, venía transmitiendo hereditariamente de generación en generación. Son el resultado de la cultura, y sólo puede poseerelos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos”.

A partir de aquí -ya lo hemos dicho-, se pregunta si el judío, no dejando de serlo, es decir, sin superar su esencia judia y poner en primer plano su esencia humana, puede acceder a estos derechos. Marx supera la supuesta contradicción planteada por Bauer, mostrando que no hay tal, el Estado no solo no exige que el hombre particular deje su particularidades sino que las protege, las consiente, coexiste perfectamente con ellas en la sociedad civil. Los derechos son políticos en tanto solo pueden ejercerse en sociedad, en comunidad con otros hombres, pero no presuponen la abolición de las libertades civiles, los derechos del hombre subordinan los del ciudadano.

Marx analiza los cuatro derechos fundamentales: igualdad, libertad, seguridad y propiedad, todos universales que, aunque concretos en tanto derechos dentro de un Estado determinado, son tenidos como naturales, casi absolutos, y más universales en este sentido que los del ciudadano, vistos éstos como una construcción política y por tanto, subordinados a los del hombre. En todas las Declaraciones consta que el Estado es creado para defender los derechos del hombre, es decir, una construcción humana al servicio de algo que le viene dado por la naturaleza -casi como una instacia metafísica o teológica-.

Antes, siguiendo la línea del trabajo como crítica del texto de Bauer, Marx explicita el derecho a la libertad de culto en las declaraciones de derechos de 1791 y 1795, y en las constituciones de Pensilvania y de New Hampshire, concluyendo que “… tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incompatibilidad con la religión que, lejos de ello, se incluye expresamente entre los derechos humanos el derecho a ser religioso… El privilegio de la fe -como decía Bauer- es un derecho humano general”

En este punto, Marx se pregunta cual es este “hombre” de los derechos distinguido del “ciudadano”, respondiendo: “sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa”, y ¿por qué se considera al burgués el “hombre” por antonomasia? Por las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, por la esencia de la emancipación política. “Registremos, ante todo -comienza Marx en su análisis- … que los llamados derechos humanos…no son otra cosa que los derechos…del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad.”

Analizará en primer lugar, la libertad, según la Constitución de 1793, que en su artículo 6 expresa: “La libertad es el poder propio del hombre de hacer todo lo que no lesione los derechos del otro…”, y en la Declaración de 1791: “La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro”.

Podríamos definirla desde la colectividad, como participación política, como libertad positiva -Rousseau-, o como el mero hacer lo que se quiere sin que los demás puedan impedirlo, es decir, la libertad negativa, el libre arbitrio. Es fácil ver que en el artículo 6 de la Constitución, estamos hablando de la libertad negativa, derecho del hombre particular desde el interés individual, no en tanto ciudadano, desde el bien común. Se basa en la separación de los individuos, no en su vínculo. Define el espacio de acción presuponiendo y consolidando la separación. Dice textualmente Marx: “El límite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lo determina la ley, como la empalizada marca el límite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de la libertad del hombre como una mónada aislada, replegada sobre sí misma”. Así, la ley separa, determina, y proteje el espacio de libertad. En este sentido, la libertad es una metáfora de la propiedad privada, y ésta su “aplicación práctica”, la libertad del uso y abuso de la propiedad privada, el derecho a “disfrutar de su partimonio y a disponer de él arbitrariamente sin atender a los demaś hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal”. Aquella libertad, continúa Marx, y su aplicación práctica, la propiedad privada, son el fundamento de la sociedad burguesa, sociedad donde los hombres se encuentran entre ellos no para su realización sino para su limitación.

En segundo término trata la igualdad llegando a la misma conclusión. La Declaración no habla de igualdad sustantiva -igual participación en el trabajo colectivo- sino de la igualdad ante la ley, garantizando así la libertad. La igualdad es la exigencia de la libertad para el uso de la propiedad.  En la Constitución de 1795, en su artículo 3: “La igualdad consiste en la aplicación de la misma ley a todos, tanto cuando protege como cuando castiga”.

La igualdad puede pensarse de dos maneras, como libertad, es decir, igualmente libres, igualmente aislados y potegidos unos de otros, que sería el sentido no político; y la igualdad de derechos que fija a los hombres como individuos aislados delante de la ley. Para ambas debe tratarse de individuos “individualizados”, valga el juego de palabras, abstractos en sus diferencias. El capitalismo necesita individualizar la vida social, romper las formas de identificación colectiva típicas de la época feudal, es una nueva metafísica en la que los seres humanos cuentan como individuos, ya no pertenecen a los gremios, son vaciados de contenido, reducido su ser a ser ciudadanos, solo así pueden ser iguales ante la ley. Marx radicaliza esta visión del individuo aislado, todos los derechos protegen esta individualidad, se abstraen de todo tipo de problemas. Esta es la nueva sociedad que está apareciendo y que se refleja en la sociedad civil. El capitalismo necesita que el individuo rompa con el colectivo para liberar su fuerza de trabajo, que se presente en el mercado solo y libre para negociar con el propietario de los medios de producción. Así comenzamos a vislumbrar que el individuo es condición de posibilidad del capitalismo, como veremos más adelante.

La seguridad, según el artículo 8 de la Constitución de 1795: “… consiste en la protección conferida por la sociedad a cada uno de sus miembros para la conservación de su persona, de sus derechos y de sus propiedades”. Es el “supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de policía, según el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su pesona, de sus derechos y de su propiedad”. La seguridad es necesaria para disfrutar de ese espacio privado que posibilita la libertad individual. En este sentido, Hegel llamaba a la sociedad civil, el “estado de necesidad y de entendimiento”. No hace que se sobreponga al egoísmo sino que lo asegura. Se trata de la seguridad de nuestra posesiones, sirve al egoísmo, lo perpetúa y fortalece.

La propiedad es el más importante, a éste van enfocados todos los demás. Marx enfatiza en la
Declaración de 1793 que permite al ciudadano diponer de sus bienes “a su gusto” y sin limitaciones, este permiso de usar y abusar es nuevo, característico del capitalismo. Es el derecho del puro interés particular a disponer arbitrariamente de sus bienes. Todos los derechos como se ve, son el fundamento de la sociedad burguesa donde el hombre no encuentra su realización en el otro sino en las limitaciones de su libertad. Asi, los cuatro derechos no son más que uno: el de la propiedad privada, el derecho igual a disfrutar sin temor de la propiedad, ignorando la miseria del otro.

La rotunda conclusión es que los derechos del hombre sacralizan un tipo de hombre egoísta, legitiman una vida fundada en el individuo replegado en su interés y arbitrariedad, lejos de la comunidad. No se considera al hombre como un ser genérico sino que esta posibilidad de la vida genérica es un límite, solo la naturaleza, la necesidad de supervivencia los mantiene unidos.
Crítica de los derechos del ciudadano

Los derechos del ciudadano son de diferente naturaleza, ejercidos en comunidad, fomentan la vida en común al contrario de los anteriores, creados para la vida privada, egoísta. Desde este punto de vista, los derechos del ciudadano, los políticos, parecen negar los del hombre; a Marx le interesa resaltar esta contradicción como clave de su análisis.

El Estado suprime -en el sentido de desconsiderar, aunque sigan existiendo en la realidad-, todas las particularidades y distinciones tales como el origen, el rango, la cultura, la religión, declarándolos irrelevantes en lo político. Esto es condición para la igualdad y a la vez, la igualdad es condición de posibilidad de la vida comunitaria. Vemos por tanto que el ciudadano es igualmente abstracto y escindido del hombre real. De esta manera quedan dibujadas las dos figuras humanas de las declaraciones de derechos, igualmente abstractas, alienadas y escindidas: el hombre universal y el ciudadano universal, y ésta es la verdad y esencia del Estado burgués. La escisión es la negación del hombre total, unitario, integrado en su esencia genérica y particular. Lo obliga a vivir “un valor sin realidad” en la vida cívica política y “una realidad sin valor” en la vida social privada. Vistos así, los Derechos del hombre y del ciudadano son la negación de los “derechos” y del hombre como tal.

Otra característica de las Declaraciones es la asimetria, en su tratamiento, los del ciudadano aparecen como meros medios para salvaguardar y realizar los derechos del hombre, considerados como fines en sí mismos. Es decir que -nuevamente- la vida política queda subordinada a la vida privada, solo sirve para garantizarla y defenderla, cosa que resulta un “misterio” para Marx: en primer lugar que un pueblo que comienza a liberarse, “proclame solemnemente la legitimidad del hombre egoísta”; en segundo, que los mismos emancipadores políticos -de la Revolución- rebajen la ciudadanía “al papel de simple medio para la conservación” de los derechos humanos, es decir que “se declara al ciudadano servidor del hombre egoísta”, se considera como hombre auténtico no al ciudadano sino al burgués.

Con Robespierre, se suprimen derechos para la supervivencia de la República, este es el “enigma del terror”, dice Marx. Se declara oficialmente que la vida privada es el fin máximo pero cuando es época de riesgo, se limitan estos derechos para salvar la vida en común. Y a la vez, cuando un pueblo se revoluciona, se emancipa y se constituye como comunidad política -siempre pensando en la Revolución francesa-, proclama solemnemente la vida privada y egoísta como su fin. Este es el tercer enigma, “…. por què en la conciencia de los emancipadores políticos se invierten los términos de la relación, presentando el fin como medio y el medio como fin…”. En el momento cuando más se necesita exigir la entrega del hombre egoísta a la comunidad por la república, es cuando se separan los derechos y se priorizan los privados. Comprender este enigma significa entender los derechos no como una opción ideológica y cultural sino como la esencia misma del estado burgués, los Derechos del hombre nacen indisolublemente ligados al Estado burgués capitalista.

“El misterio se resuelve de un modo sencillo, -dice Marx refiriéndose a los enigmas planteados-: la emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado al pueblo, el poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad civil.”

La sociedad feudal nunca podía haber dado lugar a los derechos porque era inmediatamente
política, el rol político de un hombre venía dado por el rol social que cumplía, no había escisión entre individuo privado y ciudadano, que casi no tenía ningún derecho sino que había de soportar el poder -a menos que fuera el dueño de la tierra, en cuyo caso lo ejercía-. En la sociedad burguesa, en cambio, la economía no confiere inmediatamente el poder político. La escisión en la sociedad feudal es más bien entre súbdito -vida terrena- y creyente -vida celeste-; este últmo cuenta con la misma igualdad que el ciudadano en la comunidad burguesa. Podemos concluir entonces, que a partir de la crítica marxista hemos de asumir los derechos del hombre y del cuidadano como correspondientes a una forma de instaurarse el poder y aunque superen la servidumbre, injusticias y miserias del antiguo régimen, no se puede obviar que siguen representando al poder dominante. La Revolucion Francesa elimina con los derechos el carácter político de la sociedad civil, aparentemente libera los asuntos del pueblo de los del individuo, pero en realidad, libera el dinamismo egoísta de la sociedad civil que se lanza sin límites al cultivo del egoísmo, piensa Marx. “La emancipación política fue, a la par, la emancipación de la sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de un contenido general. (…) Este hombre -el egoísta, el judío-, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y como tal es reconocido por él en los derechos humanos.”

Y finalmente, en el último parágrafo de la primera parte, Marx define la “emancipación humana”:

“Sòlo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte (…) en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, solo entonces se lleva acabo la emancipación humana”.

Interpretación histórica de los derechos

Según nos propusimos al comienzo del trabajo, intentaremos completar el tratamiento de los Derechos que Marx encara en La Cuestión Judía, con una segunda crítica explicitada en parte en La
Sagrada Familia, donde podríamos decir que se da un cambio de tipo epistemológico al pasar del ámbito político del Estado al social de la sociedad civil, intentando romper con la idea generalizada de que los derechos son producto de la “razón”, la forma de la sociedad justa.

Con la primera crítica ha ligado la aparición de los derechos a la del Estado, degradando de esa manera su origen -ya no son naturales, innatos, eternos-. El siguiente paso será mostrar que en realidad no es el Estado sino la sociedad civil la que los genera. En cada fase de su desarrollo, la sociedad determina un tipo de Estado, configurado según sus intereses. Esta es pues la fase del Estado burgués, el “Estado de los derechos” y en consecuencia, éstos son un producto histórico.

Si en 1789 la burguesía no tenía aún conciencia de sí y creía “encontrar en el Estado representativo constitucional el ideal de Estado, la salvación del mundo y los fines universales de la humanidad…” en 1830 -cuando se intaura el gobierno representativo, genuinamente liberal-, en cambio, después del restablecimiento de la monarquía y la nueva revuelta, la burguesía ya ha hecho conciencia del tipo de Estado que quiere, y éste será la consagración política de sus intereses particulares. Si en 1789 hablaba en nombre de la humanidad, en 1830 reconoce que el Estado implantado es la expresión del poder de su clase y ya no lo oculta. La clase burguesa dominante se afirma como el único sujeto de los derechos dejando al resto de la sociedad fuera de este marco -los derechos se dividían en activos (políticos) solo para los burgueses propietarios, con derecho al sufragio, y pasivos (civiles) para el pueblo “ pero sin el pueblo”-. Fue un error de Robespierre y de Napoleón pensar que eran una conquista de la Revolución, es la sociedad civil la que en el momento adecuado, impone que el Estado adquiera la forma de los derechos, cuando antes su forma fue la de la servidumbre en el estado feudal.

De todas maneras, la clase burguesa sigue presentando los derechos como universales, no como su producto particular. La explicación de ésto está dada en su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, donde sostiene que para dominar a todos, una clase debe presentarse en nombre de estos todos, como su representante, y en este sentido, la burguesía no engaña intencionalmente sino que es su propia limitación histórica autocomprenderse de esta manera, presentantdo sus derechos que, como vimos en la crítica de La Cuestión Judía acaban siendo “soberanía de la propiedad”, como si fueran “soberanía de los hombres”. Y la burguesía necesita de los derechos, no solo contra la aristocracia y para dejar atrás el feudalismo, sino también contra la plebe a la cual supuestamente también representa. Los derechos salvaguardan la propiedad y la libertad del burgués, por eso esta especie de universalidad no es una regla neutral sino el escenario más apropiado para que esta clase gestione la sociedad. No es una aceptación moral que la trasciende en su altruismo sino simplemente la mejor forma que encuentra historicamente para dominar y mantener el equilibrio entre las clases.

En conclusión, los derechos del hombre en esta segunda instancia, no liberan al hombre del lastre de la religión sino que le dan libertad de culto en su vida privada, no lo liberan de la propiedad sino que le dan la libertad de apropiarse egoistamente de las cosas, en una palabra, niegan al hombre lo que lo hace hombre, su verdadera libertad. Lo confirman en su particularidad y finitud, negando su “ser genérico” e imposibilitando la emanciapación humana.

Crítica a partir del análisis económico

Tiempo después de escritos de juventud como La Cuestión Judía, Marx ligará los derechos directamente con la economía, mostrando que no solo no son una conquista del espíritu de la Revolución sino que por el contrario, son una “exigencia” del capitalismo. En los Grundrisse (Elementos fundamentales para la crítica de la economia política, 1857/58), esbozo de El Capital, sostiene que la libertad y la igualdad del hombre, se originan en el proceso productivo; no son derechos que el Estado capitalista declara sino determinaciones de la propia economía capitalista, y por tanto necesarios como su condición de posibilidad. El intereś de la burguesía en los derechos no es ideológico en el sentido de querer dominar como clase política, sino mero interés económico y a la vez su misma esencia; no son una conquista “arrancada” al sistema sino al contrario, no puede haber capitalismo sin igualdad y libertad para que funcione el mercado de la oferta y la demanda.

La base del capitalismo es el “mercado”, el lugar donde se encuentran en tanto propietarios, el capitalista, del capital y el proletario de su fuerza de trabajo. Ambos deben reconocerse mutuamente como propietarios y tener libertad de posesión y de contratación para pactar el intercambio. En esta doble libertad reside la igualdad, ambos son iguales en tanto hombres que poseen algo pasible de
ser intercambiado libremente. Por eso es una exigencia del modelo que exista el derecho a la propiedad y a la libertad de usarla -y abusar de ella- como se quiera. Al hacer el contrato deben estar en igualdad ante la ley, por eso también es necesaria la igualdad.

En conclusión, Marx acaba demostrando que los derechos humanos son condición de posibilidad del capitalismo, sus premisas ontológicas y con esta tercera crítica, la degradación de los derechos que habían sido presentados como formas abstractas de la sociedad justa, ya es definitiva. No son nuestra creación sino impuestos por las determinaciones de la economía capitalista; pensar que constituyen la emancipación política da cuenta de la “falsa conciencia”, la ideología, la ilusión en el sentido de que son nuestra verdad existencial y no podemos dejar de percibirlos así, pero no generan de ninguna manera la emancipación humana, la liberación del capitalismo es la del hombre egoísta que, una vez más, niega el ser genérico de la humanidad como especie. Debajo de la libertad de los derechos opera la necesidad económica.

En diversas ocasiones, Marx se refiere a los derechos en forma “positiva”, defendiéndolos al comparlos con la forma en que se vivía en la época feudal, pero siempre enfatizando su carácter histórico, critica que se los considere fines en sí mismo cuando solo responden a la filosofía de la sociedad burguesa, que ni siquiera es capaz de respetarlos ni de realizarlos. Son una garantía para los débiles mientras vivamos en esta forma de dominación, no el ideal del desarrollo histórico aunque sí una conquista en el mismo sentido que el capitalismo implica un progreso material y espiritual respecto del feudalismo. Como podemos ver, el análisis es desmitificador, critica la escisión que los derechos suponen entre hombre y ciudadano, su carácter abstracto y de clase, invierte la idea de que es el derecho el que funda la libertad para mostrar que en realidad, es la existencia real en determinadas condiciones materiales la que funda un derecho que conviene a la sociedad para su modo de ser.

Posteriormente dirá que el comunismo superaría la sociedad de los derechos. En él, éstos se tornarían irrelevantes porque los individuos ya no estarían escindidos ni enfrentados, sin embargo, como Marx al igual que Hegel consideraban que la filosofía no era predicción de futuro sino conciencia de la época, la sociedad comunista no es un tema en el cual se extienda demasiado.

Marx piensa que el Estado como organización del poder político, desaparecerá porque está basado en el poder de clase, las cuales también desaparecerán. El estado burgués sería reemplazado por un aparato administrativo para resolver problemas que ya no son de clase. Los derechos de la sociedad burguesa son la forma de intervención del Estado en la sociedad y por tanto una forma de dominación. Los derechos contribuyen a mantener y reproducir la sociedad burguesa, tienen esa doble cara, portegen y obligan a vivir de una determinada manera. En la nueva sociedad se superaría la escisión hombre-ciudadano, la emancipacion en términos de reivindicacion porque la idea es que el hombre ha nacido indigente pero podría alcanzar su realización final si la sociedad no fuera un obstáculo. La figura del hombre que debe recuperar su ser genérico es un concepto filosófico que Marx dejará de lado como residuo de la metafísica. Más adelante se olvidará de ver la historia como un proceso de emancipación sosteniendo que no hay un ideal, que el hombre es el resultado de su propia praxis, pero eso será después. En La cuestión judia todavía se maneja con conceptos metafísicos y valora la vida comunitaria frente a la libertad inidividual negativa y egoísta.

El dinero

El último tema que aparece en La cuestión judia es el dinero, comentado en la segunda parte a partir de otro texto de Bauer, Capacidad de los actuales judíos y cristianos para ser libres, señalando nuevamente sus limitaciones al tratar la cuestión como puramente religiosa.

Si los derechos son la filosofía de la sociedad burguesa, el dinero es su teología. Hay que dejar de centrarse en el ciudadano y enfocarse en la sociedad civil porque es el hombre privado el que subordina al genérico. El Estado capitalista no exige la emancipación de sus ciudadanos, al contrario, el individuo del Estado emancipado conserva sus particularidades, ya lo hemos dicho.

El problema de La cuestión judia es entonces, determinar cuál es el obstáculo social que hace que el individuo no se emancipe, que habiendo emancipacion política, no se exija al ciudadano la propia emancipacion humana. “…Cual es el elemento social específico que hay que vencer para superar el judaísmo” de la sociedad. ¿Que impide acceder a la vida genérica? El judio no és mas que el paradigma de su tiempo, el burgués, no es pensado en el sentido del judío ortodoxo religioso, anacrónico -como en Bauer-, sino que es el “judío cotidiano”, el hombre del capitalismo, la anticipación del hombre moderno.

Y Marx se pregunta: “Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta. ¿ Cuál es el culto secular practicado por el judio? La usura. ¿Cuál su dios secular? El dinero. Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época”. El judaísmo queda identificado con el capitalismo. Si el judaísmo siempre había estado presente en la sociedad, con el capitalismo, se sacraliza. Emanciparse en este contexto significa liberarse de la usura, del culto al dinero. Después dirá que la premisa del capital es el trabajo asalariado, la enajenación estará en la forma de relacionarse con el capital a través de este tipo de trabajo. Si el espíritu del judío es reproducido por la sociedad, hay que transformarla, no vale solo criticar desde la intelectualidad para cambiar la conciencia, como hacen los jovenes hegelianos, la emancipación ha de ser práctica en su más profundo sentido.

La interpretación de la historia en las últimas páginas dejan ver ya su posición materialista que será definitiva. La liberación del espíritu judío es la liberación de la economía del poder politico, el judío se ha emancipado de la intervención de lo político en lo económico, ha triunfado contra las instituciones medievales, y en esta sociedad, lo económico subordina a lo politico, el triunfo del judaísmo no es haberse apropiado del dinero sino haberlo convertido en una potencia universal. El principio judio, el amor por el dinero se ha universalizado. Los judíos se han emancipado en la medida que los cristianos se han judeizado. Ya no importa que los judíos no tengan derechos políticos si lo que cuenta es el dinero. Obviamente, el triunfo del judaismo es el de la burguesía. El judaísmo no se ha conservado “a pesar” de la historia como decía Bauer sino “por medio” de ésta, porque la sociedad burguesa engendra el judio en sus entrañas. El dinero es el dios de todas las cosas, el valor general, la esencia del trabajo y de la existencia enajenada del hombre, ícono de la burguesía. Todas estas metáforas serán reemplazadas por términos técnicos económicos en El Capital. El cristiano fue el judío teorizante, el judío, el cristiano práctico, solo en apariencia el cristiano había superado al judío. Asi Marx desplaza el problema de la emancipación del Estado a la sociedad civil e identifica la enajenación con el dinero.

Vale la pena transcribir el último parágrafo: “Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la usura y con sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado, porque se habŕa superado el conflicto entre la existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre. La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo”.

 

Conclusiones

Como nos hemos propuesto al comienzo del trabajo, hemos recorrido La Cuestión Judía buscando elucidar el concepto de “emancipación”. Para ello hemos superado el planteo baueriano de emancipación religosa, innecesaria para una emancipación política que, si por un lado -reconoce Marx- constituía un avance significativo en tanto aquello posible de alcanzar en los marcos del orden mundial del siglo XIX, por otro lado, enmascara e invisibiliza la verdadera y necesaria emancipación, que es posible “…Solo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, solo entonces se lleva acabo la emancipación humana”.

Para llegar a esta emancipación se ha de superar la escisión del hombre real en hombre particular abocado a una existencia empírica egoísta y ciudadano abstracto, de existencia idealizada e irreal, escisión sobre la cual se basan los Derechos del hombre y del ciudadano, instrumentos del Estado burgués, productos del desarrollo histórico que responden a los fines de la sociedad civil -auténtica “corona de todo el edificio”, clave para comprender la historia de la humanidad-, que constituyen la condición de posbilidad de su sistema económico capitalista, y que por tanto deben ser superados. Así como la filosofía para Marx debía ser puesta en práctica y superada en su realización, de la misma manera los derechos como filosofía de la sociedad burguesa dominante deben abolirse en la transformación real hacia una sociedad donde ya no sean necesarios, posibles ni deseables. Una sociedad no basada en la enajenación, en la escisión entre la vida privada y la política sino por el contrario en la inmersión en lo social de la universalidad política.

Esta idea de emancipación humana se integra al proceso de maduración del pensamiento marxiano que transita desde posiciones hegelianas idealistas a revolucionarias materialistas, en el que la filosofía deviene instrumetno de análisis de la política y transformación de la realidad, teniendo como referente inmediato la práctica histórica. La emancipación auténtica supone comprender su profunda relación con el proceso histórico para descubrir sus perspectivas reales porque “la revolución radical no es un sueño utópico para Alemania; tampoco lo es la emancipación humana en general. Sí lo es en cambio una revolución parcial, meramente política, revolución que deja intactos los pilares de la casa”. Todavía no se plantea cómo alcanzar la emancipación humana, quién y por qué vías puede hacerla realidad, pero las ideas expuestas en La cuestión judía constituyen un punto de partida sólido, con una orientación claramente materialista de las tesis que desarrollará después. Hay un gran paso adelante en el planteamiento de la relación emancipación política-emancipación humana, sobre la base de la relación Estado-sociedad civil, aunque Marx conserva aún algo de idealismo al dejar de lado en este texto, el papel de la ideología como arma de dominación de clase. El Marx maduro comprenderá que el proceso de emancipación humana es más complejo y se da en los tres niveles económico, político e ideológico, sin que sea posible olvidar ninguno de ellos. En La Cuestión Judía, por lo pronto, queda demostrada la necesidad de la emancipación humana sobre la base de las contradicciones reales, sociales que determinan las contradicciones políticas e ideológicas. Cuando Marx se aboque al estudio de la economía política explicará como las tres formas de emancipación -ideológica, política, económica- forman parte del mismo proceso teórico-práctico: la praxis de la revolución.

Bibliografía

*Saldivia, Flavia, texto para “Marxismo y Filosofía”, Pro. J. M. Bermudo, Universidad de Barcelona,curso 2010-2011

Marx, C., La cuestión judia (y otros escritos), Barcelona, Planeta-Agostini, 1993

Marx, C., Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en La Cuestión Judía (y otros escritos)

Marx,C.y Engels, F., La sagrada familia y otros escritos, Grijalbo, México, 1958

Marx, C. y Engels, F., Obras, vol 5, Manuscritos de París, Escritos de los “Anuarios Francoalemanes” (1848), Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, Grupo editorial Grijalbo, Barcelona, 1978

Bermudo, J.M., Filosofía Política tomo I, Luces y sombras de la ciudad, Ediciones del Serbal, Barcelona 2001

Bermudo, J.M., El concepto de praxis en el joven Marx, ediciones Península, Barcelona 1975

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