Michel Foucault

Publicado: 21 de septiembre de 2012 en Ensayos

El Ser del lenguaje en los albores de la “Muerte del Hombre”

 Introducción

 Las palabras y las cosas

En Las Palabras y las Cosas, Foucault lleva a cabo una arqueología del saber desde el Renacimiento -con la “semejanza” como hilo conductor-, pasando por la episteme clásica -regida por la “representación”-, hasta la modernidad, con las tres preguntas kantianas –qué puedo saber, qué debo hacer, qué puedo esperar- y la consigna para la filosofía de pensar la finitud del hombre desde sus propios límites –la “analítica de la finitud”– como punto de ruptura en la historia y condiciones de posibilidad del concepto de Hombre moderno, desdoblado en empírico y trascendental, objeto y sujeto a la vez del saber de la época. A partir de esta conciencia del hombre de ser el sujeto de las representaciones, todo se resumirá en una sola pregunta: “qué es el hombre”, pregunta que conformará el origen de las ciencias humanas y una vez establecido éste en un punto concreto del tiempo, Foucault podrá sostener que tales ciencias son un “invento reciente”; la historia continuista que pretende dar cuenta de un progreso que desembocaría en ellas es falsa y como episteme acotada a una época, en algún momento acabará. Ese momento comienza a vislumbrarse (el texto es del 1966).

Resumamos muy esquemáticamente el último capítulo de la obra para llegar al punto a tratar en este trabajo. Los saberes modernos que conducirán a las ciencias humanas surgen de: el ámbito del trabajo, realidad efectiva de la idea de mundo, que responde a la pregunta kantiana “qué puedo hacer”; el mundo de la vida, realidad efectiva de la idea de alma, que responde a la pregunta “que debo hacer” y el mundo del lenguaje, realidad de la representación de dios, respuesta a “que puedo esperar -creemos en dios porque creemos en la gramática, dirá Nietzsche-. Foucault elige estos tres campos de entre todos los saberes como líneas conductoras hacia las ciencias empíricas: la biología, la economía política y la filología. Cada una de estas ciencias se correspondería con cada una de las tres grandes zonas de la “analítica de la finitud”: la biología con la región psicológica (representación del ser vivo), la economía con la región sociológica (el ser que trabaja) y la filología con la simbólica (el ser que habla). Las ciencias humanas no analizan aquello que el hombre “es” por naturaleza, aquello específico que lo separa y define respecto de los otros entes, sino sus representaciones de lo que es, lo que el hombre se representa como ser vivo, como ser que trabaja y como ser hablante, por eso se mueven en los instersticios del saber y Foucault no las considera ciencias específicas, solo existen como proyecciones de las ciencias empíricas y la metafísica basada en la finitud.

Cada región de las ciencias humanas se ograniza por una pareja de conceptos: función/norma en la región psicológica, conflicto/regla en la sociológica y significación/sistema en la simbólica. El segundo término de cada pareja conceptual, parece crear un movimiento que nos saca del hombre como sujeto del conocimiento. De esta manera, en los intersticios del saber antropológico, van apareciendo una especie de “contraciencias” que quiebran el concepto de hombre racional moderno, mostrando que hay algo más allá de la razón y la consciencia que hace que merezca la pena salirse del sujeto como centro de todo análisis: la Historia —tratada separadamente por Foucault–, el Psicoanálisis y la Etnología (o antropología estructural). Y atravezándolas a todas, en un intento de instituirse como herramienta de formalización, la Lingüística. Finalmente, la Literatura contemporánea, que vuelve a poner en el centro el “ser” del lenguaje.

En esto último se centrará este trabajo: el lenguaje y las nuevas maneras de tratarlo por parte de la lingüística y la literatura “posmoderna”, en tanto síntomas del quiebre de la episteme moderna y su concepto de hombre como centro del saber. Lo haremos comentando el texto de Las palabras y las cosas a partir de las últimas páginas (369 a 375) del apartado 5 del capítulo X y agregando algunas ideas de Heidegger, Nietzsche, Derridá, Sabot y Searle para enriquecer la comprensión del texto. Utilizaremos la negrita para ajustarnos al comentario del texto mientras que las notas extras aparecerán en letra normal.

Comentario del texto

En la página 369, último parágrafo, casi al final del apartado dedicado a las “contraciencias” que estarían minando la episteme moderna, sin darle un título propio, Foucault encara el tema de la lingüística, que en tanto teoría pura del lenguaje, actuaría como modelo formal de las otras disciplinas.

Con la lingüística se tendría una ciencia fundada en el orden de las positividades exteriores al hombre, y Foucault dice entre paréntesis que se trata de “lenguaje puro”. Pensemos que a principios del siglo XX con Sassure y la lingüística estructural, se inicia una nueva etapa en el tratamiento del lenguaje y su naturaleza como hecho autónomo, social y abstracto. El texto de Foucault surge en pleno auge del constructivismo con la fonología como descubrimiento clave que permite desmontar los mecanimos de significado en signos que no significan nada en sí mismos. El sentido parece producirse en el juego y la combinacion, el entrecruce de estas unidades de funcionamiento, átomos fonológicos que producen un mundo humano sin tener ellos mismos un sentido. Hablaremos un poco más de este tema más adelante al tratar tangencialmente a Derridá.

Por otro lado, la lingüística atravesaría las ciencias humanas llegando a la cuestión de la finitud, ya que, dice entre paréntesis, és a través del lenguaje y en él mismo donde el pensamiento puede pensar, por lo cual se constituye como fenómeno externo al hombre que a la vez hace de fundamento. Como vemos, esto no solo permite que salgamos del sujeto como productor del lenguaje para centrarnos en el lenguaje mismo, sino que además se desplaza al lenguaje el fundamento propio del pensar. El hombre no puede pensar fuera del lenguaje, y siendo este un objeto autónomo, hemos puesto el fundamento del pensar fuera del sujeto trascendental.

En La carta sobre el Humanismo, Heidegger parece estar diciendo lo msimo: ”…El pensar recoge el lenguaje en un decir simple. Así, el lenguaje es el lenguaje del ser, como las nubes son las nubes del cielo. Con su decir, el pensar traza en el lenguaje surcos apenas visibles. Son aún más tenues que los surcos que el campesino, con paso lento, abre en el campo.” El pensar que solo se da en el lenguaje, no en el sentido de utilizarlo, de servirse de él como instrumento, sinó que se da en él como su medio –a través de él y en él mismo, dice Foucault–, su condición de posibilidad, porque el pensar es el pensar del ser el lenguaje es la “Casa del ser” totalmente autónomo respecto del sujeto pensante-hablante. Por su parte, Nietzsche ya había desplazado el trabajo del filósofo del conocimiento al pensamiento, otro proceso que excede al sujeto que piensa; no se trata del “yo pienso” cartesiano sinó que es el pensamiento el que se impone, irrumpe en el sujeto (así como la experiencia del Ser irrumpe en el Dasein).

Por sobre la etnología y el psicoanálisis y a la vez recorriéndolas o atravesándolas, se instalaría entonces, esta tercera “contraciencia” que ayudará a impugnar la visión antropocéntrica del saber, develando los límites de las ciencias humanas, y aquí Foucalult hace la salvedad de que este aparecer de los límites, se da de “forma discursiva”. Esto nos da pie para comentar que a diferencia del método que venia siguiendo en sus obras anteriores pertenecientes al cuerpo de la “Arqueología del saber” — Historia de la locura y el Nacimiento de la Clínica– según el cual, buscaba el origen de los fenómenos en dos planos a la vez: el discursivo y el institucional; en Las Palabras y las Cosas solo aparece el costado discursivo, dejando el institucional para Vigilar y Castigar, que surgirá años más tarde y pertenecerá ya al cuerpo de la Geneología del Poder. En esta última obra, las condiciones de posibilidad visibles, el origen institucional de las ciencias del hombre se fijará en la cárcel como modelo de encierro y control de la población, extendida a la escuela, el hospital, la fábrica, etc.

Al igual que las otras dos –el psicoanálisis y la etnología– sigue Foucault, la lingüística pondría su experiencia en esa región “clara” y “peligrosa” –clara porque ya no estamos en la confusión interna del mismo sujeto que conoce y se conoce, sinó en una positividad externa; peligrosa porque es la zona que nos trasciende, que no manejamos, de la que no podemos dar cuenta y por tanto, comienza a minar el concepto mismo de sujeto– fuera del control de la razón, entre el inconsciente y la historicidad, como sus condiciones de posibilidad. La lingüística, desde aquí, junto con las otras dos, desmonta el tejido que hizo posible el concepto moderno de hombre hasta el origen, permitiendo que se lo piense otra vez desde cero. En palabras de Heidegger: “El pensar futuro ya no es filosofía, porque piensa de modo más originario que la metafísica…” (Carta sobre el Humanismo)

Foucault se pregunta si esta deconstrucción, así como desmonta el sujeto kantiano y vuelve el hombre a su origen, también acaso no lo conduce a su fin. La respesta será afirmativa, ya lo sabemos, porque ninguna de las tres contraciencias hablan ya del hombre mismo ni buscan la verdad en su interioridad. “Así se hila… el destino del hombe, pero se hila por el revés; estos extraños husos lo reconducen a las formas de su nacimiento, a la patria que lo ha hecho posible…”, en otras palabras, está describiendo el “deconstructivismo”. Llama la atención que Foucault no anuncie las cosas por su nombre, como si todavía no se tuvieran los conceptos adecuados aunque el pensamiento estrucutralista está en auge, como ya dijimos, con la fonologia que abre la lengua y la analiza empíricamente mostrando el juego azaroso de combinaciones que producen significado y que refutan el sentido único y profundo que el sujeto trascendental pretendia encontrar en sí mismo.

Hacia fines del siglo XIX, la biología y la economía, quisieron unificar las ciencias humanas bajo sus propios conceptos, como ha mostrado Foucault en capítulos anteriores. Tal vez se pudiera pensar que la lingüística está queriendo jugar el mismo papel, pero “se arriesga a tener un papel más fundamental”. Y esto es así porque en principio, todo lo que produce sentido es susceptible de ser deconstruido, pero el lenguaje, sin embargo, es “superior” en tanto no pertenece a una región exclusiva sino que las traspasa a todas –la psicológica, la sociológica, la simbólica–;es el que “crea” el sentido. La región simbólica trata al hombre en la medida que hace pasar todas sus representaciones –no solo las de sí mismo como ser hablante sino también las de ser que trabaja y las de ser vivo en general–por el lenguaje. Así, la lingüística permite y hace posible la “estructuración de los contenidos mismos”, no es mera interpretación de los fenómenos reales empíricos observados en las ciencias humanas sinó el “principio de desciframiento primero”. Las cosas no llegan a la existencia si no es en su red de significados, si no es por la mirada que el lenguaje mismo arma para que sean vistas, “el análisis lingüístico es más una percepción que una explicación, es decir, es constitutivo de su objeto mismo”. Esta es la razón por la cual, en primera instancia, el papel de la lingüística sería mucho más fundamental que el de cualquier otra ciencia que quisiera formalizar las ciencias sociales.

Tal vez valga traer a colación en este punto algunas nociones de filosofia del lenguaje que aportaría John Searle muchos años después de Foucault –en la década de los noventa–, a través de su obra La construcción de la realidad social. Casi con las mismas palabras da cuenta de la capacidad del lenguaje de constituir la realidad, o en el caso de Searle –que es realista–, cierta realidad: “…el lenguaje es constitutivo de la realidad institucional”. Goza de primacía lógica sobre las demás instituciones porque para que se dé algún tipo de hecho institucional, la sociedad debe tener algún tipo de lenguaje. Mecanismos como las palabras, que significan o representan algo que va mas allá de ellas mismas, son el rasgo del lenguaje esencial para la constitución de la realidad social. Searle establece una jerarquía ontológica, en la cúspide de la cual se encontrarían los hechos y objetos de carácter social o instutucional –no necesitamos especificar la distinción entre estos hechos para fines del trabajo, aunque sí la hay–. La fórmula que da cuenta de la creación de este tipo de hechos es: “X vale como Y en C”, es decir, el hecho físico X (por ejemplo un trozo de papel pintado que llamamos “billete de un euro”) vale como hecho institucional Y (dinero, billete de un euro como tal) en el contexto C (la comunidad europea en este siglo). Este movimiento de X a Y, es siempre lingüístico, aún en los casos que no parece necesitar del lenguaje, porque el paso consistente en imponer la función Y (ser dinero) al objeto X (el trozo de papel) es un paso simbolizador. Por otro lado, hay que tener en centa que, aunque el lenguaje mismo es un hecho instutucional, no podemos decir que a su vez necesite del lenguaje –o caeríamos en una circularidad–, sino que el lenguaje está diseñado para un tipo “autoidentificatorio” de hechos sociales. Si bien la relación “vale por” de la fórmula, requiere de la existencia de algún objeto físico independiente del símbolo que vale por él –porque los símbolos no crean cosas sino la posibilidad de referirse a ellas–, en cuanto a los objetos institucionales, la simbolización sí crea las categorias ontológicas mismas de estos objetos. Como vemos, el pensador francés ya pronosticaba la capacidad formalizadora de la lingüística que con Searle se efectiviza de una manera contundente.

Sigamos con Foucault: como decíamos, la lingüística se presena como la posibilidad de formalización al estilo matemático de las ciencias humanas, ya no en el sentido de medir resultados ni probabilidades en cuanto al comportamiento humano, sino más bien en el sentido de establecer y utilizar estructuras de relaciones invariables entre los elementos –como la fórmula de Searle–. O por lo menos, deberíamos saber si cuando hablamos de estructuras en matemáticas y en ciencias humanas nos referimos a la misma cosa. Esta claridad es necesaria si se quiere vislumbrar las posibilidades y establecer los derechos, condiciones y límites de una formalización justificada –hemos dicho que no se trata ya de la arbitrari ambición matematizante de medir el comportamiento humano–. Parece a partir de aquí, que la relación entre las ciencias del hombre y las ciencias formales –matemática, lógica– que hasta este momento no había sido esencial, con la irrupción de la lingüística estructural, “se reanima y se hace más fundamental” en tanto que en el mismo espacio de las ciencias humanas surge la relación con el lenguaje como hecho empírico y con la “analítica de la finitud” a la vez.

Por otro lado, la importancia que ha adquirido la lingüística aplicada al conocimiento del hombre hace reaparecer la cuestión del ser del lenguaje, ligada a los problemas fundamentales de nuestra cultura. Foucault ya ha hablado de esto en el capítulo II, La prosa del mundo, apartado 5: El ser del lenguaje, donde muestra cómo en los siglos XVII y XVIII la existencia propia y natural del lenguaje se disuelve en el funcionamiento de la representación convirtiéndose en discurso. Philippe Sabot resume la “historia de los modos de ser del lenguaje” a través de toda la obra de Foucault, de manera muy clara: el lenguaje “se deja pensar sucesivamente bajo el régimen de las “signaturas”, del “Discurso” y, por último, por el conjunto heterogéneo formado por la literatura y la filología o la lingüística. El sistema complejo que hace jugar conjuntamente los signos, las cosas y sus semejanzas en el Renacimiento cede el lugar al carácter binario del discurso clásico, fundado en la ligazón, interna al régimen de la representación, entre un significante y un significado; y este deja el lugar, a su vez, a una fragmentación de las formas del lenguaje, dispersas entre el contradiscurso literario… y las teorías generales del significado (tomadas a su cargo tanto por la filología, en la vertiente objetiva del lenguaje, como por la lingüística o el psicoanálisis, en su vertiente simbólica, en relación con la dimensión “inconsciente” de sus manifestaciones).

Continúa Foucault: la cuestión del ser del lenguaje estaría ahora más “entorpecida” con el agregado de las categorías lingüísticas que hacen que nos preguntemos qué tipo de cosa es el lenguaje si no es en sí mismo ni palabra ni discurso y aún así se articula sobre las formas puras del concocimiento. Esto nos lleva a la distancia aún insalvada entre la pegunta de Nietzsche y la respuesta de Mallarmé. En el capítulo noveno, bajo el título “El retorno del lenguaje” Foucault pone a Nietzsche como el responsable de acercar la filosofía a una reflexión sobre el lenguaje. Desde aquí surgieron varios proyectos: la formalización universal de todo discurso, la exégesis integral del mundo o una teoría general de los signos. Pero el que nos interesa para comprender la referencia en el texto que seguimos, es la voluntad compartida por ambos pensadores de reabsorber todos los discursos en una sola palabra, todos los libros en una sola página, todo el mundo en un solo libro. La empresa de Mallarmé de devolver una unidad tal vez imposible al ser dividido del lenguaje era tambíen el objetivo que Nietzsche prescribía a la filosofía cuando se preguntaba “quien habla”, quien detenta el discuro, porque en este “quien” se reune todo el lenguaje. A su pregunta , Mallarmé contestaría: “en su soledad, en su frágil vibración, en su nada, es la palabra misma –no en el sentido de la palabra, sino de su ser enigmático y precario”, dice Foucault, borrándose a sí mismo en su propio lenguaje, mero “ejecutor en una pura ceremonia del Libro en el que el discurso se compondría de sí mismo”. Nietzsche en cambio –critica Foucault–, no irrumpe en el interior de la pregunta –como exige permanentemente Heidegger– sinó que la funda –encontrando así la respuesta– en sí mismo, sujeto parlante e interrogante, “ecce huomo”.

Heidegger, en la Carta sobre el Humanismo, de acuerdo más con Mallarmé –y Foucault– que con Nietzsche, nos dice: “…Habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia del hombre , y nos representamos al hombre como animal racional, esto es, como la unidad de cuerpo-alma-espíritu. Pero así como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex-sistencia y, por medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre, así también la interpretación metafísica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del ser. De acuerdo con esta esencia, el lenguaje es la casa del ser…” Y continúa: …“La ontología o metafísica kantiana pasa por alto un pensar que es más riguroso que el pensar con conceptos, este ultimo “le aporta al lenguaje bien poco de esa dimensión completamente nueva.” , siendo la dimensión completamente nueva, el ser del pensar que no es otro que el ser del lenguaje, empírico, positivo, autónomo.

Hoy –1966–, cuando la cuestión del lenguaje vuelve a resugir con tanta fuerza, pareciendo involucrar en todos los sentidos la figura del hombre, la cultura contemporánea está “en obra”, aún sin acabar de perfilar parte de su presente ni su futuro. Entre paréntesis, Foucault acota sobre la figura del hombre que, justo en la época de Nietzsche y su pregunta por “quién habla”, tomará el lugar del Discurso clásico. Philippe Sabot confirma que la “apuesta fundamental” de la arqueología foucaultiana, se levanta sobre la “alternativa histórica del lenguaje y del hombre, pues la aparición de la figura moderna del Hombre está ligada con la desaparición del discurso clásico”. Aparece como posible entonces, la formalizacion general del pensamiento y del conocimiento, no ya en manos de las matemáticas o la lógica, sino de la lingüística estructural. De ser así, podría encararse la tarea de purificar la razón empírica a través de la constitución de lenguas formales, y por otro lado, de una segunda crítica de la razón pura a partir de nuevas formas del apriori matemático, pensando seguramente en los juicios kantianos.

Si por un lado tenemos así, la lingüística como posible intrumento para formalizar las ciencias humanas, por otro, aparece una literatura contemporánea que también socaba los cimientos antropológicos de aquellas en su búsqueda del ser del lenguaje desplazando la mirada fuera del interior del hombre, sujeto que escribe. Foucault advierte que esto no es casualidad, no es “el signo de un fin ni la prueba de una radicalización”, sino un fenómeno enraizado en nuestro pensamiento, casi como si estuviera pensando en el “ destino epocal” heideggeriano. Si volvemos a Mallarmé, vemos que ya ha habido “balbuceos” al respecto en nuestra historia. Y así, si los lenguajes formales hablan de la posibilidad de estructurar los contenidos positivos, externos; la literatura por su parte, consagrada al lenguaje como tal, realza las formas fundamentales de la finitud humana porque “desde el interior del lenguaje probado y recorrido como lenguaje –dice Foucault– en el juego de sus posibilidades tensas hasta el extremo, lo que se anuncia es que el hombre está “terminado” y que , al llegar a la cima de toda palabra posible, no llega al corazón de sí mismo, sino al borde que lo limita: en esta región en la que ronda la muerte, el la que el pensamiento se extingue, en la que la promesa del origen retrocede indefinidamente.”

En este párrafo de belleza literaria,Foucault está pensando en el psicoanálisis y su inconciente profundo, una región completamente otra del sujeto cuyos contenidos podrían ubicarse en tres campos simétricos a los de las ciencias humanas y que establecerían a su vez, tres límites: en la representación que el hombre tiene de la vida, la Muerte. En el campo del trabajo, el Deseo –motor del impulso que trasciende el hacer–. En la región simbólica, la Ley, el modo como el sistema de significaciones la impone a través del lenguaje –el padre, su representación, que incorpora al niño en el éste para encaminarlo hacia la vida adulta–. Al desnudar de esta manera las “formas concretas de la finitud –dice Sabot en su resumen del capítulo X–, Foucault impugna el intento de las ciencias humanas de hacer pasar la analítica de la finitud por una ciencia empírica del hombre”, estamos más allá de la razon.

Artaud y Roussel se configuran como paradigmas de la nueva literatura que remite al pensamiento en su materialidad, fuera del hombre, que ahonda en zonas más allá de la razón, explorando los límites que el psicoanálisis ha develado: la muerte, el deseo, la ley del superyo. En la literatura contemporánea, es el lenguaje el que arrastra al escritor en su búsqueda de sentido, el sujeto desaparece frente al texto, el lenguaje pasa a ser la condición de posiblidad, tomando el lugar del sujeto hablante; una literatura que da cuenta de operaciones del lenguaje, manifestaciones de su ser que van más allá del escritor.Y parece que de alguna manera, estos escritores que logran develar las formas de la finitud en el lenguaje, no pudieran soportarlo sin lindar con la locura. Es en ese espacio “más acá” del lenguaje donde la literatura se da como experiencia de la muerte, del pensamiento impensable que está presente pero nos es inaccesible y del de la repetición, tema clave en psicoanálisis; experiencia finalmente de la finitud misma, camino iniciado por el surrealismo y seguido por Kafka, Blanchot, Batalle entre otros. Todos nombres propios que se corresponden con el decir de Heidegger sobre “los pensadores y poetas (que) son los guardianes de esa morada (el lenguaje, la Casa del Ser) . Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que , mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian….” (Carta sobre el Humanismo)

Foucault insite en afirmar que este “retorno” del lenguaje en su materialidad –que había reinado durante la episteme clásica– no seria un evento sopresivo ni casual, no irrumpe en nuestra culura de la nada, no es el redescrubrimiento de una verdad olvidada ni el repliegue del pensamiento sobre sí mismo liberándose de su contenido, ni de una literatura que se mira en el espejo para desnudar no ya lo que tiene que decir sino el sistema mismo que utiliza para decir, nada de eso, sino que, como comentamos antes, en palabras de Heidegger, las manifestaciones del ser dan cuenta del destino de la época. Foucault considera que “se trata de un despliegue riguroso de la cultura occidental de acuerdo con la necesidad que se dio a sí misma a principios del siglo XIX” con su ambición de formalizarlo todo. En este “formalismo” no podemos ver una incapacidad del pensamento de retomar sus contenidos ni podemos pensar que se trata de un nuevo saber en el horizonte, sino que surge del corazón mismo de la episteme moderna. En la proyección que se dio a sí misma la modernidad, caben ahora estas experiencias “posmodernas”, es su misma lógica la que las genera. El movimiento iniciado por la economía, la biología y la filología, más la analítica de la finitud que Kant deja como tarea a la filosofía, es decir, las ciencias humanas, siguen siendo el lugar desde donde pensamos, pero a la vez, el lugar que permite que comencemos a vislumbrar su acabamiento y el comienzo de algo nuevo.

Tal vez se pueda decir, admite Foucault, que ya otros pensadores habían vislumbrado algo radicalmetne nuevo en su momento –Hölderin, Hegel, Feuerbach y Marx tenían la certeza de que con ellos acababa un pensamiento y tal vez incluso una cultura o la historia como tal– pero los signos que hoy se manifiestan son de otro orden. Nietzsche es nuevamente el punto de inflexión cuando afirma la muerte de dios que en realidad es la muerte del hombre, o en todo caso, la del “último hombre” y la muerte de dios a la vez. El último hombre ha tomado el lugar de dios muerto, asumiendo la libertad y la decisión del asesinato, es decir, debiendo responder el mismo por su finitud y dado que es y vive en la muerte de dios, él mismo se avoca a su fin. Y aquí tenemos los dos sentidos de “fin”: “eskhaton” acabamiento, final, y “telos”, finalidad, objetivo, juego de palabras que presentará Derridá en Los fines del hombre, iniciando su análisis donde lo acaba Foucault. “El fin del hombre (como límite antropológico factual) se anuncia en el pensamiento desde el fin del hombre (como apertura determinada o infinidad de un telos). Elhombre es lo que tiene relación con su fin, en el sentido fundamentalmente equívoco de esta palabra. Desde siempre. El fin transcendental no puede aparecerse y mostrarse más que a condición de la mortalidad, de una relación con la finitud como origen de la idealidad. El nombre del hombre siempre se ha inscrito en la metafísica entre estos dos fines. No tiene sentido más que en esta situación escato-teleológica”, explica Derridá. Lo que en otros términos ya ha dicho Foucault, es la analítica de la finitud la que sostiene el concepto de hombre trascendental, es la definición de hombre desde sus límites –la muerte, el deseo, la ley– la que a su vez define su finalidad como sujeto que se trasciende. Así, podría decirse que el fin de la historia y la filosofía anunciado por Hegel, la promesa nietzscheana de una nueva cultura, el pensamiento de la finitud y el establecimiento del hombre como objeto empírico del saber, todo forma parte del mismo fenómeno. Hoy, el hecho de que se plantee el fin de la filosofia como en proceso que nunca termina y la cuestión del lenguaje dentro y fuera de la filosofía, casi contra ella desde la literatura y la lingüística formal, todo ello prueba que el hombre moderno está en vias de extinción.

En La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, Heidegger anuncia tambíen el final de la filosofía, por lo menos en tanto analítica de la finitud: “… se puede suponer que en cuanto teoría y construcción cultural la filosofía desaparecerá y también puede desaparecer en su forma actual, porque, en la medida en que ha sido auténtica, ha llevado ya al lenguaje la realidad efeciva de lo efectivamente real y, de ese modo, ha conducido a lo ente como tal a la historia de su ser. Esas “teorías filosóficas fundamentales” no aluden a las doctrinas de los eruditos, sino al lenguaje de la verdad de lo ente como tal, verdad que es la propia metafísica bajo la figura de la metafísica de la subjetidad incondicionada de la voluntad de poder (…) Cualquier análisis de la situación se funda, sépalo o no, en la metafísica de la subjetidad.” Como vemos, en términos heideggerianos, se podría parafrasear a Foucault: la metafísica del hombre empírico trascendental no es más que una figura de la metafísica en general, su advenimiento no es casualidad sino que siguen el plan de manifestarse el ser en la historia, y aunque aún continuamos pensando desde su interior, así como hay un origen, habrá un final.

La razón de la muerte del hombre estaría entonces en en hecho de que la episteme moderna estaba ligada, como hemos dicho ya en palabras de Sabot, a la desparición del Discurso clásico, al deslizamiento del lenguaje hacia la objetividad y a su reaparición múltiple. Hoy parece que el ser del lenguaje reclama la unicidad como en la época de Nietzsche y Mallarmé, y quisiera desplazar al hombre de su centro, en el cual éste se había ubicado cuando el lenguaje estaba abocado a la dispersión. Y Foucault insiste en este punto, como en el capítulo IX , sobre nuestro desconocimiento e incapacidad de pensar esta nueva unidad que reclama el lenguaje. Si con ella nos encaminamos hacia una forma del todo nueva de pensamiento o si volveríamos al modo de saber del siglo antrior –cuando el Discurso era uno–. “Es verdad que no sé responder a estas preguntas, –admite– ni tampoco decir qué término convendría elegir en estas alternativas. Ni siquiera puedo adivinar si alguna vez podré responder a ellas o si algún día tendré razones para determinarme…” (capítulo IX, final del apartado 1). Y tal vez esto nos de en parte la respuesta a la pregunta que nos hacíamos al comienzo del trabajo sobre por què, si Foucault escribe en medio del auge constructivista, no anuncia con transparencia lo que ya se perfila como el futuro del análisis del lenguaje.

Será Derridá, el “filósofo de la escritura” quien comenzará de alguna manera su discurso –ya lo hemos acotado antes– donde lo acaba Foucault, afirmando ahora sí con certeza que ya no se puede esperar encontrar la verdad en la intimidad del ser humano, en la comunicación del hombre consigo mismo. El desplazamiento será hacia el texto que, escrito, leido y releido va develando su verdad, de ahí las metáforas y giros de este autor que abren caminos en el lenguaje dando cuenta de sus dimensiones y ambigüedad. Trabaja como Foucault con la historia de los conceptos, sabiendo que cada época juega y desplaza significados en ellos; la novedad de esta perspectiva destruye la mirada ingenua, las definiciones cerradas porque no se puede hablar de progreso en este sentido, la historia no es lineal, los cambios se dan por rupturas como bien lo ha demostrado Foucault.

Con Derridá se instituye el deconstructivismo como otra forma de análisis del texto basado en la premisa de que la conciencia no es dueña del significado, el hombre es manifestación de estructuras que no gobierna. En este punto nos han puesto el psicoanálisis, la etnología y la lingüística, si se quiere ser contemporáneo no podemos dejar de lado esta nueva verdad. Las palabras son logos, no verbo que remite a la voz de la interioridad, no hay un ser que se expresa sino un exterior que nos llega por escrito. Así se produce el desplazamiento del hombre al texto. Desaparece la pregunta fenomenológica por “el” sentido ya que lo último que encontramos no es el sentido único y profundo sino el sistema que permite preguntarnos por éste y que en sí mismo no tiene sentido. El estructuralismo o deconstructivismo da cuenta del sentido como un juego de palabras, de “átomos idiotas” que no tienen significado en sí mismos. Detrás del sentido que descubrimos en un texto no hay nada, solo esta combinación de palabras, tan inconsciente como el universo freudiano, así, la figura del hombre como sujeto que crea sentido en el habla, desaparece. Heidegger destruye el concepto de hombre como animal racional, pero hay que ir más allá de Heidegger, él mismo lo pide — sostiene Derridá en Los fines del Hombre– porque su pensamiento no sale de la metafísica, continúa buscando lo esencial en el hombre ( el Pastor del Ser). En Derridá, el análisis se desplaza verdaderamente al texto, es el lenguaje el que adquiere una estructura metafísica en sí mismo.

Volvamos al texto de Foucault: si el lenguaje se recompone, es el hombre quien se dispersará ahora y sería un “error profundo”, siendo todo ésto cierto, pensar el lenguaje desde lo humano ya que nos “ocultaría lo que se necesita pensar ahora”, como dijo antes, es la misma época la que pide el cambio, la episteme contemporánea es otra y en ella el lenguaje tiene un papel preponderante o por lo menos quiebra la unicidad del sujeto empírico trascendental –en el cual permanecíamos encerrados desde hace siglo y medio hasta el momento de Foucault–. Es necesario entonces, renunciar a pensar desde el hombre y más aún, pensar concretamente la desaparición del hombre y sus consecuencias para las ciencias humanas, en correspondencia con la actual preocupación por el lenguaje y sus juegos de significado. “¿No sería necesario admitir que, –se pregunta Foucault– dado que el lenguaje está de nuevo allí, el hombre ha de volver a esta existencia serena en la que lo mantuvo en otro tiempo la unidad imperiosa del Discurso?” El hombre se constituyó como tal cuando el lenguaje alojado en la representación y disuelto en ella, se liberó fragmentándose: “el hombre ha compuesto su propia figura en los intersticios de un lenguaje fragmentado”. Y Foucault cierra el apartado 5 insistiendo sobre la imposibilidad de saber con certeza dónde nos conducirán estas cuestiones, solo podemos afirmar que “la posibilidad de plantearlas se abre sin duda a un pensamiento futuro”

Apelemos nuevamente, ya casi al final del trabajo, a un párrafo de Heidegger que parece confirmar con sus últimas líneas, justamente como un juego circular del lenguaje, lo que el mismo texto sostiene –y que va en la línea de Foucaut–: “..el pensar atiende al claro del ser por cuanto introduce su decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la exsistencia. Y así, el pensar es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis(…) en efecto, en su decir, el pensar solo lleva al lenguaje la palabra inexpresada del ser (…). Abriéndose en el claro, el ser llega al lenguaje. Está siempre en camino hacia él. De este modo el lenguaje es alzado a su vez al claro del ser. Y sólo así el lenguaje es de ese modo misterioso y reina sin embargo siempre en nosotros. Por cuanto el lenguaje que ha sido llevado de este modo a la plenitud de su esencia es histórico, el ser queda preservado en la memoria. (…) Lo extraño en este pensar del ser es su simplicidad. Y esto es precisamente lo que nos mantiene apartados de él (…)El pensar se refiere al ser en cuanto eso que adviene (…) El ser es en cuanto destino del pensar. Pero el destino es en sí mismo histórico. Su historia ya ha llegado al lenguaje en el decir de los pensadores.(…)el único asunto del pensar es llevar al lenguaje este advenimiento del ser, que permanece y en su permanecer espera al hombre. Por eso, los pensadores esenciales dicen siempre las mismas cosas, lo cual no significa que digan cosas iguales…”(Carta sobre el Humanismo). Los pensadores esenciales –Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derridá– dicen siempre las mismas cosas: el hombre piensa en el marco del lenguaje, pero éste tiene su ser más allá de la conciencia; no es el hombre quien produce el sentido, el ser en el lenguaje es anterior y “espera al hombre” a que lo ponga en la historia con su decir; el fundamento está en las partículas simples del lenguaje que no significan nada en sí mismas y esta simpleza nos mantiene apartados del ser. Este manifestarse del ser es histórico y si el destino de la modernidad fue la metafísica de la finitud, su fin parece aproximarse; tal vez lo que deviene ahora como destino epocal sea el ser del lenguaje.

Conclusiones

Cerramos este breve trabajo –como lo exige la coherencia– con el giro propio foucoultiano “el hombre es una invención reciente”, y sus condiciones de posibilidad han sido explicitadas a lo largo de Las palabras y las cosas, en un recorrido histórico por el saber de la cultura europea desde el siglo XVI hasta nuestra era. El tema del hombre no es ni mucho menos el más constante ni el más antiguo; así como hemos establecido su comienzo, ya podemos vislumbrar su final, porque la historia se hace de rupturas, y si bien este factum nos abre al pensamiento trágico de tipo nietzscheano –todo lo pensado solo vale dentro de la episteme de la época; cuando esta se acabe, será repensado nuevamente–, tal vez podamos encontrar cierta esperanza en la aparición de estas “contraciencias” –el psicoanálisis, la etnología, la lingüística– y en la nueva tematización del lenguaje por parte de la literatura contemporánea, si es cieto, como dice Heidegger en las últimas líneas de La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, que “…el pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es su más tenaz adversaria…”, y por razón entendamos los límites de la racionalidad –sin ánimos de caer en el irracionalismo– , la analítica de la finitud.

En palabras de Sabot, “…se esboza así la posible reestructuración del campo de las ciencias humanas a partir de ese retorno del lenguaje, efectivo tanto en el campo de la lingüística estructural (que permite esta vez renovar la relación de las ciencias humanas con la dimensión de la formalización –y aquí hemos dado tan sólo un ejemplo con la fórmula de Searle, entre una enorme cantidad de trabajos actuales en este sentido–) como en el campo del lenguaje literario (que confronta, hasta la locura, la supuesta evidencia del hombre a la prueba de un “pensamiento del afuera”)…”. Si el concepto moderno de Hombre nació con la desaparición del Dicurso clásico, este retorno de la preocupación por el “Ser del lenguaje” como una unidad autónoma, desplazado de la intimidad de la conciencia, anuncia que algo nuevo comienza, y este algo, podría borrar la figura del hombre –acabemos con la maravillosa frase final de Foucault– “como en los límites del mar un rostro de arena”.

Bibliografia

Flavia Saldivia C., texto para Antropología Filosófica II, Prof. Miguel Morey Farre, Universidad de Barcelona, 2do. SEMESTRE 2010

Foucault, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Editores argentinos, 1968, capítulos 2, 9 y 10

 Heidegger, M., La carta sobre el Humanismo

Heidegger, M., La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”

bajadas de la web www.heideggeriana.com.ar

Derridà, J., “Los fines del Hombre” en Márgenes de la filosofia, Madrid, Cátedra, 1998

 Sabot, Ph., Resumen analítico de la segunda parte de Las palabras y las cosas en Para leer Las palabras y las cosas de Michel Foucault, Nueva visión, Buenos Aires, 2007

 Searle, J., La construcción de la realidad social, Paidós, Barcelona, 1997

 

 

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