Wittgenstein

Publicado: 21 de septiembre de 2012 en Ensayos

Wittgenstein, justificación y fundamentalidad de las creencias

Indice

Introducción: Sobre la Certeza

Punto de partida: las oraciones mooreanas

Estrategia contra el escéptico

Creer, saber, dudar, justificar…fundamentar

Creencias, certezas, seguridades, actitudes

Razón, fondo, trasfondo, sistema, imagen de mundo

El juego de la filosofía

La creencia religiosa y el “yo”

¿Wittgenstein relativista?

¿Wittgenstein metafísico?

Conclusiones: las creencias fundamentales y justificadas para vivir

Notas

Bibliografía

Introducción

Sobre la Certeza

Durante su último año y medio de vida -muere en 1951-, L.Wittgenstein reflexiona sobre un tipo de proposiciones particulares que conocemos como “mooreanas” debido a que aparecen en dos obras de S.G.E.Moore, oraciones que teniendo la misma estructura que un enunciado epistémico -hablan de un “saber”, dicen algo del mundo-, en situaciones normales, no son cuestionadas, no pueden ponerse en duda, nos parece que las “sabemos” con total seguridad y que sin estas certezas, el edificio del saber no se sostendría.

Sus notas al respecto han sido recogidas por G.E.M.Anscombe y G.H.von Wright en un texto que podría considerarse la continuación de Investigaciones (1956) y de Zettel (1967), ya que los tres dan cuenta del “giro pragmatista” wittgensteniano, nos referimos a Über Gewissheit (Sobre la certeza, 1969)

Sobre la Certeza no es una obra acabada; las reflexiones están colocadas en orden cronológico de tal manera que pueden dividirse en una primera parte -hasta el parágrafo 65- con las certezas de Moore como tema central, una segunda hasta el parágrafo 299 sobre el sistema de condiciones de las mismas y una última parte en la cual vuelve a hablar de las certezas pero en un contexto más amplio. Mientras en las primeras dos partes se maneja con su famoso concepto de “juegos de lenguaje” y distingue entre oraciones de experiencia y reglas, en la tercera parece cuestionar la autonomía de la gramática, cosa que ha generado la hipótesis de un “Tercer Wittgenstein” más “metafísico” de lo que en general estamos dispuestos a considerar.

La intención de este trabajo es partir de la reflexión wittgensteniana sobre las certezas de Moore en Sobre la Certeza (SC) para analizar la posibilidad de justificación -en el juego de dar y pedir razones- y fundamentalidad -en que sentido se puede decir que son fundamentales- de nuestras creencias.

El punto de partida: Las oraciones mooreanas

En Proof of the external world, Moore dice “saber” con seguridad que “Aquí hay una mano y aquí hay otra”, mientras mira sus manos. En Defense of Common Sense (1), da dos ejemplos más de este tipo de “certezas”: “la Tierra existía desde mucho antes de mi nacimiento” y “Nunca me he alejado mucho de la superficie terrestre”. A partir de estas seguridades, Moore pretendería probar la existencia de un mundo real externo a nuestra mente.

SC,1: Si sabes que aquí hay una mano, te concederemos todo lo demás…
SC, 2: Del hecho de que a mí -o a todos- me parezca así no se sigue que sea así. Sin embargo, es posible preguntarse si tiene sentido dudar de ello.

Con estos parágrafos, Wittgenstein comienza sus reflexiones: es cierto que en situaciones normales no ponemos en duda la existencia de nuestras manos, pero ¿realmente lo “sabemos”?, es decir, ¿es un conocimiento “justificado”? ¿Tiene sentido ponerlo en duda? Según Moore hay tres tipos de proposiciones: las periféricas, hipotéticas, empíricas o epistémicas que son juicios referidos a objetos; las proposiciones que enuncian hechos como “esta es mi mano”, se nos presentan como certezas “fundamentales” o nucleares y por último, las proposiciones que afirman o niegan la existencia de objetos -filosóficas-.

Las primeras, las proposiciones periféricas son las más habituales del lenguaje, dicen algo sobre el mundo y por tanto entran en el juego del conocimiento, requieren demostración para poder ser verdaderas o falsas. Muchas de estas oraciones son “creencias”, pero no nos interesan demasiado porque es evidente que en tanto pasibles de ser probadas, falsadas o verificadas pueden justificarse, y que no son fundamentales, no tienen un fundamento último sino que forman parte de la cadena epistémica. Tampoco el tercer tipo de oraciones nos resulta interesante, ya veremos más adelante que la filosofía ni siquiera es un “juego de lenguaje” para Witggenstein, en tanto se mueve en los límites del juego en su trato con los trascendentales y las antinomias de la razón.

Las proposiciones nucleares o fundamentales, en cambio, tienen un estatus especial -siendo creencias-: en circunstancias normales no sabríamos como probarlas, no podríamos imaginar un experimento que las “justificara” si son puestas en duda.Cuestionarlas nos deja “fuera de juego” porque parecen tener un papel de núcleo en el lenguaje. Se “saben” sin demostración y tenemos la seguridad de que se cumplen sin justificación.

En situaciones anormales, estas mismas oraciones podrían jugar otro papel y tal vez sí tendría sentido cuestionarlas, por ejemplo, en un accidente del cual salgo con cierto grado de confusión y mirando mis manos, afirmo con alivio: “esta es mi mano”, temiendo haberla perdido. Estas certezas no son hipótesis, “estamos” en ellas, no pueden ser falsadas, aunque tengan la forma externa de una oración de la experiencia.

Wittgenstein las analiza, no desde el conocimiento que puedan aportar sino a partir de su “carácter especial” de ser fundamentales. No acepta que Moore las haya probado, ya que no se cumple por lo menos una de las condiciones esenciales de una prueba: conocer la verdad de las premisas (para ello, debería demostrar antes lo que a la vez se propone demostrar con la prueba: que las cosas existen). De todos modos, aunque no queden “probadas”, hay algo en su “incuestionabilidad” que interesa a Wittgenstein: hay cosas que “sabemos” y no podemos justificar simplemente porque no requieren prueba alguna; ni siquiera parece necesario este fundamento que Moore busca para sus certezas y más aún, no es seguro que pueda decirse que “sabe” sus contenidos en un sentido epistemológico (SC, 137)

Estrategia contra el escéptico

Al reflexionar sobre las creencias, tanto Moore como Wittgenstein se enfrentan con la figura del escéptico -la duda hiperbólica que si no tiene un fundamento absoluto puede impugnar todo el sistema de conocimiento-. Si bien Moore ha logrado mostrar que el escéptico debe reconocer alguna realidad previa para establecer su duda y que el conocimiento es una forma de vida -dentro de la cual él mismo se encuentra-, en tanto aspira a un fundamento último para sus creencias, sigue dentro del juego del escepticismo. Wittgenstein en cambio, se coloca fuera de éste en tanto acepta la no fundamentalidad en sentido estricto de las creencias -de aquí en más hablaremos de “creencias” significando creencias fundamentales o certezas mooreanas-.

La certeza absoluta no es necesaria para vivir porque la razón funciona siempre en situación -en el “espacio lógico de las razones”, diría Sellars (2)-, por eso el juego del escepticismo -que es filosófico – es un ejercicio “metalingüístico”; para enfrentarlo, debemos mantenernos en la gramática del lenguaje, en sus límites. Nos comprendemos porque no problematizamos la comprensión, el escéptico en cambio, fuerza la no comprensión. “Sabemos” por ejemplo que los otros son seres humanos y no autómatas porque suponemos en ellos los mismos estados mentales que en nosotros, pero no podemos probarlo, solo lo “creemos” con total seguridad (SC, 420).

Sobre la Certeza es en este sentido, un “replanteamiento escéptico contra el escéptico”. Este es el giro pragmatista de Wittgenstein: la renuncia al ideal fundacionalista. Nuestro sistema epistémico funciona bien sin estas fundamentaciones últimas que llevan a la paradoja de remitirse hacia atrás ad infinitum, hasta el principio primero que no podrá ser fundamentado. Siempre que nos manejamos en términos de absoluto nos enfrentamos con las antinomias kantianas. Wittgenstein muestra que, o pensamos estas creencias como verdades autoevidentes (cosa que siempre podrá cuestionar el escéptico) o las tomamos como que, en tanto funcionan en la práctica ya son un buen punto de partida; y no se trata de “tacharlas” como “presupuestos infundados”, sino que su fundamento está en ser “suelo de la vida”, una fundamentación, si queremos, “pragmatista”.

Moore, entonces, no debería decir que “sabe” que tiene un par de manos para no colocarse bajo el cuestionamiento escéptico: “¿cómo lo sabes?”, y de ahí necesitar abocarse a la búsqueda del fundamento (SC, 109, 110). Tal vez debería reemplazar el “sé” por un “creo” o “estoy convencido” (SC, 8, 179, 243)

Creer, saber, dudar, justificar… fundamentar

Wittgenstein mostró en las Investigaciones a través del estudio de la gramática, que el saber incluye la posibilidad lógica de “cuestionar”, y la exigencia de “justificación” -por la cual vencemos la duda-, por lo tanto implica el error, la condicionalidad, la cuestión de la verdad. La certeza mooreana, al contrario, es absoluta en este sentido -es lo que está suelto, sin vínculos-, incondicionada, no puede ponerse en duda. Cuando hablamos de saber estamos dentro del juego epistémico -“el juego de pedir y dar razones” diría Brandom (3)-, cuyo objetivo último es proporcionar oraciones verdaderas -que se puedan sustentar en ese juego- (SC, 86, 121, 122)

El saber y la duda epistémica -no la escéptica que pone en cuestión el todo- están íntimamente relacionados, por eso, como hemos dicho, Moore no debería llamar “saber” a sus certezas. Las certezas son creencias que están en la base sobre la que se levantan los juegos de lenguaje, responden a formas de vida, son “lo dado”, aquello de lo cual debe partir nuestra investigación y en ésto consiste su fundamentalidad. Ahora, si bien sirven para que algo se apoye sobre ellas, ellas mismas no son estables porque carecen de fundamento en el sentido epistemológico y aunque pertenezcan al dominio de la experiencia, no se pueden justificar, de aquí surge la confusión de Moore que da inicio a la reflexión de Wittgenstein sobre el “saber” (SC, 91, 136)

Moore tiene razón en cuanto a la carencia de justificación de esas oraciones, pero entonces, insistimos, no puede afirmar que tiene un dominio epistémico sobre ellas, porque el concepto específico de “saber” implica la posibilidad de dudar de ellas, falsarlas y no hay tal, no cabe imaginar un mundo alternativo donde lo expresado por estas seguridades pudiera ser diferente (SC, 512). Las oraciones mooreanas, o son un límite y condición de todo conocimiento, o bien un conocimiento (contenido) en sí, pero no pueden ser las dos cosas a la vez (SC, 354). Si nos equivocamos sobre su papel en el juego del lenguaje -ser base de seguridades que permitan otras oraciones que sí son cuestionables-, caemos en las antinomias de la razón, en la confusión de la dialéctica. Wittgenstein no pretende reformar el lenguaje, todo esto no importa demasiado en su uso común, pero sí en la filosofía, cuya tarea debe ser esclarecer nuestras prácticas, no confundirnos –hablaremos de esto más adelante-.

Confiamos en estas seguridades no porque sean evidentes sino porque son inmediatas, no las podemos probar, y no tienen un fundamento último a la manera cartesiana, pero esto no significa que “Dios ha muerto”, que no haya orden ni normalidad, el escéptico no puede dudar de todo porque el lenguaje se autoregula, está en constante movimiento como el agua del río, pero que circula por un cauce, hay algo que permanece -notemos que según esto último, Wittgenstein nunca estaría de acuerdo con la iteración incontrolable del significado según Derridà (4)-.

No se puede dudar de lo que se quiera, el hombre razonable no duda de ciertas cosas (SC, 9, 220) y eso es justamente lo que lo hace razonable. El pragmatismo rechaza la “perspectiva de la perspectiva”, el suprajuego, el “ojo de Dios” -diría Quine (5)- que nos coloca fuera del mundo. Hay que “aprender a preguntar”, a contextualizar la pregunta. La cantidad de creencias que tenemos -y que podríamos poner en duda- es inmensa. Es una cuestión “arquitectónica”: si cuestionáramos todo, el edificio se desmoronaría. La vida es un “no estar cuestionándolo todo” permanente, es conformarse para que las cosas funcionen (SC, 192, 563, 625)

Pero dentro de una praxis, las certezas de otra sí pueden ser puestas en duda, por eso las seguridades son contingentes y los estándares de racionalidad, variables. Las oraciones no están “solidificadas”, pueden cambiar su estatus. Los juegos de lenguaje se parecen, se superponen, podemos transitar de uno a otro, se comunican, y en estos desplazamientos podría haber todo tipo de transiciones. Wittgenstein no podía concebir las culturas como no relacionables -por ello no es fácil considerarlo un relativista, no en el sentido de la inconmensurabilidad de paradigmas-. Las certezas tienen una expresión en la praxis -la filosofía debe hacer explícito lo implícito de nuestras prácticas, diría Brandom (6)-, no un fundamento trascendental, por eso decimos que Wittgenstein “historiza” el significado, lo contextualiza.

Creencias, certezas, seguridades, actitudes

La problemática de la fundamentación y la imposibilidad de duda no tiene un carácter religioso ni psicológico en Wittgenstein, sino que se inscribe en el juego lingüístico. Hablamos de creencia en el sentido de la praxis lingüística y de la praxis en general, después de todo, no hay nada que hagamos sin lenguaje (SC, 229)

Wittgenstein utiliza más la palabra “seguridad” (Sicherheit) que “certeza” (Gewissheit) para hablar de estas creencias (Glaube), a pesar del título que los editores han puesto a la obra. Seguridad como necesidad, “actitud” (Einstellung) ante ciertos presupuestos para poder “actuar”. Las oraciones de Moore y las epistémicas se parecen en su uso -en la pragmática- y en su expresión, no en la semántica: las certezas están en los márgenes del juego, son condiciones, no remiten a nada, pero se aguantan como límites.

Su evidencia no generalizable, no funciona como universal y por lo tanto no es evidencia epistémica. Son más bien “actitudes”, base de la racionalidad, fundamentales en este sentido. Habría entonces dos tipos de certeza respecto de la duda: la que ha vencido la duda, vinculada a un saber probado, certeza epistémica, y la que excluye la duda desde el comienzo, el elemento que envuelve todo lo demás. Esta última forma parte de nuestra vida, no tiene que ver con el trabajo metafísico ni epistémico.

Se configuran a la vez dos órdenes: uno que parte de la no evidencia hacia una seguridad mayor -el orden del conocimiento- y otro que parte de la seguridad, de la precomprensión – el lugar de la acción-, y se encamina al ámbito de la reflexión –a través de la duda pero desde la certeza-. Es en este segundo orden donde se inscribe la frase de Goethe: “en el principio era la acción” (7), no el verbo, (SC, 402) que es como decir que en el principio era la seguridad, no la razón, las prácticas, no la filosofía. Incluso Descartes acepta que para actuar debemos suspender las dudas (SC, 110, 337, 508 a 512)

Cualquier comportamiento implica certezas, no del tipo cartesianas -que suponen el “final de la indagación” en términos de Peirce (8)-, no “llego a pensar” que los seres humanos tienen mente, simplemente lo presupongo, no es una oración con significado sino una regla base de mi juego de lenguaje, una creencia del “trasfondo”. Debemos presuponerlo para que no colapse nuestra vida humana. No es fundamento último, no tiene estatus hipotético ni lo “sabemos” en un sentido estricto (SC, 138) Se nos clarifica así la diferencia entre hipótesis y actitud. No es que sostengamos una proposición hipotética con la que estamos de acuerdo sino que nos ponemos de acuerdo en las actitudes, las creencias son seguridades en el comportamiento, en la acción. (SC, 148, 403, 404)

La actitud y la creencia están lógicamente antes del saber, y por tanto, antes que la duda. En general el modelo que se nos presenta es el contrario al wittgensteniano: el conjunto de opiniones nos lleva por la deducción a tener cierta actitud. En el modelo cartesiano primero es la duda y luego la certeza. Wittgenstein demuestra que solo dudamos sobre una base de certezas, y siempre son relativas al juego, no absolutas. El saber es determinado -en la pragmática-, en tanto que las certezas determinan ellas mismas, como un “fondo” siempre presente. Sin las certezas del fondo, una persona no podría compartir el juego, no sabría si quiera jugar.

Podemos decir que las certezas actúan como “reglas” -en Investigaciones era otro nombre de las oraciones gramaticales- en el sentido de que somos adiestrados en ellas, las obedecemos no por haberlas razonado, sino porque las hemos aprendido sin cuestionar. Solo las ponemos en duda cuando dejan de funcionar, mientras tanto, nos resultan naturales. Pero no son reglas en el sentido de normar el juego, no dicen “como” debe jugarse. Las creencias establecen el modo en que se usan las palabras, las condiciones, pero no la forma de hacerlo, no regulan, no conforman -como ya hemos dicho- un saber. Dicen qué límites son imposibles de traspasar, pero el juego se puede jugar de varias maneras. Las reglas tienen que ver con el actuar con seguridad, si las cuestiono se genera la inquietud, lo “unheimlich” -lo siniestro en Freud; lo inhóspito, no familiar en Heidegger (9)-. (Investigaciones, 82, 130, 46, 139, 140, 85, 200, 201, 202, 206, 293)

También se parecen a las reglas en su carácter social (Investigaciones, 265, 293), sabemos que Wittgenstein rechazaba la posibilidad de un lenguaje privado, el significado solo se da en la praxis social, las creencias son compartidas por la comunidad, pertenecen al “trasfondo” (SC, 288). Wittgenstein no es conductista ni psicologista, niega que la vida interna sea significativa, los significados de la vida interior siempre se dan en el “espacio lógico de las razones” que es social.

La certeza mooreana tampoco es axioma, ya hemos dicho que aquí no hay teoría. La seguridad no está en lo que dice la oración sino en lo que muestra, en su acción performativa, por eso remite a las prácticas. No son prescriptivas ni sancionan, podrían considerarse normas epistémicas pero solo para conceptuar el mundo, no para decir cómo se juega en él -eso lo establecen las reglas-.

También se las puede pensar como principios, pero no en el sentido de ser fundamento último, ya lo hemos dicho, si son fundamentales es en tanto fondo, sin el cual no podríamos ejercitar nuestra capacidad de juicio. En términos de Gadamer, estas creencias son los “prejuicios” sin los cuales no habría juicio epistémico posible , nunca comenzamos de cero (10). Pero este fondo es contingente y relativo a los diferentes juegos. Las certezas forman un sistema, están más o menos articuladas, nunca la coherencia es total como busca la metafísica, es algo así como un “armazón lógico” (SC, 401)

Razón, fondo, trasfondo, sistema, imagen de mundo

Centrémonos ahora en el conocido “cause del río” wittgensteniano (SC, 96, 97): el fondo o trasfondo (Hintergrund) -cauce- como estructura lógica de términos y juicios epistémicos -el agua que fluye por él-. La estrategia de Wittgenstein es mostrar cómo funciona el lenguaje en situaciones normales, no en el filosófico que es “anormal”, y que solo jugamos por la necesidad de trascenderse de nuestra razón.

Hemos dicho que si buscamos la fundamentación última -la certeza moderna-, nos salimos de los límites del juego, acabamos en paradojas, por eso, la fundamentación debe tener un término (SC, 110, 192, 204), debe acabar en algún lugar, y a partir del “giro pragmatista”, este lugar será la praxis, las “formas de vida”, de ahí el concepto de “pragmática del saber”. En el marco hermenéutico podríamos hablar, como Husserl, del “mundo de la vida” (Lebenswelt); en el juego matemático, de la base axiomática -aunque ya nos hemos prevenido en cuanto a este término-. Searle en La construcción de la realidad social (11), trabaja la riqueza del “trasfondo” como un fundamento pragmático en el que podemos “confiar”; detrás de este concepto está la confianza de la praxis.

Las creencias conforman un fundamento (Grund) como “razón”, principio de todo operar con pensamientos (SC, 401), suelo, fondo (en sentido hegeliano). Base de nuestros juegos de lenguajes (SC, 403), proposiciones cuya verdad pertenece a nuestros sistemas de referencias, tienen carácter ontológico, no óntico, expresan condiciones pero no dicen qué cosas son (pensemos en la “diferencia ontológica” heideggeriana) (SC, 136, 88)

Wittgenstein también utiliza el término Grund en las Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, para decir que en la estética y en la religión hay razones (Grunden) pero no deducciones ni relaciones causales, son descriptivas, no independientes de aquello que las mismas razones presentan. El fondo es la atmósfera, el elemento, la conditio sine qua non pero, repetimos, no fundamento fuerte. No es tampoco conocimiento; las Grunden son condiciones para la vida, con una fuerza que no se puede recuperar epistémicamente.

Otro término para referirse al trasfondo es “sistema” (System), y aquí no en sentido hegeliano donde hay un encadenamiento coherente y absoluto sino más bien como un tejido, una red, entramado de creencias relacionadas unas con otras de tal manera que si hay errores, no se descarta la totalidad (como en un tejido, se permite “agujeros”, pero, insistimos, no ponemos el todo en duda o no tendríamos nada, y de hecho, ya estamos insertos en nuestras prácticas). El sistema organiza las palabras en el juego, incluso en el juego de un dogmático (el religioso por ejemplo) o del escéptico, siempre hay presupuestos (SC, 105,141, 142, 225). Como decía Quine (12) contra el atomismo lógico, toda proposición se encuentra dentro de una teoría que la soporta mediante los encadenamientos interiores. De la misma manera, las certezas pertenecen al sistema, no como tesis u opiniones sino como seguriades de fondo. En el juego religioso, el creyente no “sostiene” que Dios exista, lo cree con total seguridad, no es capaz de pensar un mundo sin Dios, es una creencia que juega el papel de base incuestionable. Quien más bien presenta tal proposición como una tesis es el teólogo saliéndose del juego religioso y pasándose al de la filosofía -volveremos sobre este tema más adelante-.

Podemos hablar del fondo como “imagen del mundo” (Weltbild), categoría relativa, modificable, no construida con la coherencia sistemática de la lógica, pero formada por proposiciones interdependientes, que es lo que nos importa, porque en estos términos se muestra mejor la idea de acción. Si de niños no aprendiéramos ciertas cosas con seguridad, no avanzaríamos en el camino del conocimiento, las dudas no pueden estar en el comienzo (SC, 144). Lenguaje, en tanto medio en el que se desarrollan nuestras prácticas, y “forma de vida” están muy relacionados con todos estos conceptos, remiten a la acción y a la seguridad -necesaria para poder actuar- (SC, 93, 94, 204).

Las certezas tienen que ser asumidas, como “lo dado”, no es tematizable, cuando se reflexiona sobre ello se desmorona. Casi todas las creencias de la Weltbild son indudables, no porque hayan superado las dudas sino que directamente no se ponen en duda, por eso también podemos caracterizar la Weltbild como una “mitología” (Mythologie), es decir, un sistema de convicciones no fácilmente modificable, conectado con nuestra praxis -que le da sentido-, que no descansa sobre conocimientos de experiencia ni hipotesis y que no se tambalea cuando se lo confronta con experiencias que lo contradicen (SC, 95, 97). Hay sin embargo, momentos de transición cuando lo antiguo comienza a dejar de valer y lo nuevo aún no está determinado, estos momentos inquietantes – unheimlich- no son considerados por Wittgenstein porque en ellos, las reglas del juego varían mientras estamos jugando.

La imagen del mundo sería como una “roca” (SC, 99) contra la que se estrellan las dudas pero a la vez permite las disputas internas, tiene un rendimiento funcional más que fundacional, y su función es aliviar la angustia existencial, aplacar nuestra “sorpresa” ante el existir externo del mundo; vuelve racional lo irracional para tolerarlo, nos ayuda a soportar la vida reduciendo su complejidad y ordenando la experiencia. El sentido de las certezas no es el conocimiento del mundo sino la experiencia en él. Estamos en la Weltbild desde siempre, es anterior a nosotros, soporta nuestro funcionamiento como humanos, su sentido no es disponible, no es traspasable, estamos dentro. Así como el Dasein que está en el Ser desde siempre, puede plantearse su situación ónticamente pero no ontológicamente, de la misma manera, no podemos plantearnos justificar la Weltbild, solo damos razones en tanto Grunden.

Ya hemos hecho aparecer el último término para representarnos el fondo como única posibilidad de “fundamentación” de las creencias: la “mitología”, que en Wittgenstein refiere a los relatos sobre las condiciones de fundación del comportamiento. Es un sistema pero desordenado como la vieja ciudad compuesta de callejuelas que se han ido agregando, resultado de un aluvión histórico -recordemos la famosa imagen de las Investigaciones, 18-. No hay desde este punto de vista una distinción tan clara entre mithos y logos, ya que este último no deja de ser una forma de relato, de composición de distintas cosas. Wittgenstein se interesa en el papel lógico de la mitología para mostrar que cualquier logos está fundado sobre el mito, si se eliminara este fondo mitológico, la vida colapsaría; si nos atuviéramos a la razón moderna, el logos como entendimiento, dejaríamos de lado la mayor parte del campo fenoménico -Hegel llamaba “victoria pírrica” a la de la razón ilustrada sobre la religión en este sentido-.

El juego de la filosofía

Hay dos aspectos importantes en el concepto wittgeinsteniano de “juegos de lenguaje”, con el que hemos venido trabajando desde el principio: el terapéutico y la “visión sinóptica” como objetivo final. Wittgenstein concibe la filosofía como esclarecedora, orientadora, guia en una ciudad desordenada, su papel debe ser el de permitirnos salir de los atolladeros en que se mete la razón en su necesidad de traspasar los límites.

Las creencias que forman parte del Hintergrund, no se cuestionan fuera de la filosofía, tienen consecuencias en la praxis, la protegen, nos confieren una soltura en el comportamiento; si cuestionáramos cada significado o convención, no sería posible el entendimiento ni la comunicación. Hay “un acuerdo marco” en los juicios, no establecido sino presupuesto para poder vivir.

Wittgenstein buscaba la “alegría vital” y para ello, la filosofía debía dejar de lado su obsesión por fundamentos últimos -la “patología filosófica” de querer justificarlo todo, en palabras de N.Malcolm (13)-; el “juego de todos los juegos” lleva a paradojas (Russell). En un sentido estricto la filosofía ni siquiera es un juego del lenguaje porque plantea dudas excesivas que no pueden situarse ni circunstanciarse, le falta la naturalidad de la vida, no tiene certezas, es un continuo poner en suspenso la praxis para examinar sus condiciones, por eso es una especie de “no lugar”; si la consideramos un saber, lo es en el sentido de saber experiencial, pero no de conocimiento porque no puede expresarse con proposiciones falsables o verificables, más bien tiene que ver con la experiencia del pensar.

El Wittgenstein que estamos viendo -”Wittgenstein II”-, ya no es el del Tractatus, no se interesa por la cuestión del significado porque detrás de las variaciones del lenguaje no hay una realidad en sí, su máxima aspiración es ahora descriptiva, no busca fundamentar sus descripciones, no cree que se pueda llegar a un único uso de un término sino solo a una “visión sinóptica”, una visión de conjunto cuyo sentido no es la verdad sino su funcionalidad, el lenguaje como realidad histórica, que no responde a un principio constructivo (Investigaciones, 18, 19)

La tarea de la filosofía es entonces terapéutica: debe partir de la acción para orientarla, “cambiar el gusto” de la gente, no teorizar y reducir, no explicar, solo describir, debe querer llegar a la visión de conjunto pero sin dejar de lado las diferencias. Hay muchos órdenes donde la razón ya funciona, la filosofía no es primera ni privilegiada, es algo así como un “experiencialismo radical”, un “pragamatismo sin trascendentalidad”.

La creencia religiosa y el “yo”

Wittgenstein no es religioso, pero piensa igual que Kant, que si se “juega” a la religión es porque tiene algún sentido, de hecho, la razón no ha logrado eliminarla como esperaba la modernidad. Y si semeja un error, “es demasiado grande” para serlo. Se trata de encontrar nuevas maneras de racionalidad, aprovechar el juego religioso para enriquecer el juego filosófico, que debe ser transformador de nuestra práctica. Este tema lo encontramos en Zettel, en las Lecturas sobre estética, psicología y creencia religiosa o en sus observaciones sobre La Rama Dorada de Frazer.

Otra vez vuelve a reflexionar a partir de los “juegos de lenguaje”. El concepto de Dios, por ejemplo, es problemático porque se emplea en oraciones que parecen dar cuenta de un referente cuando no lo hay, pero lo que importa -estrategia típica wittgensteniana- es lo que se “hace” con las palabras, sus consecuencias prácticas, no su significado. Desde este punto de vista, los “supersticiosos” no son los creyentes sino los teólogos, porque buscan razones y pruebas que no tienen que ver con el juego de la religión. Cuando un creyente dice “Dios” tal vez esté hablando de la visión total de la vida, o de la naturaleza, no está pensando en una referencia, en él funciona como creencia del trasfondo, como certeza mooreana, no concibe el mundo sin Dios.

Wittgentein muestra que incluso en el ámbito epistémico ya hay creencias del fondo, sin justificar ni fundamentar, que son necesarias para que funcionen luego las pruebas en otras proposiciones del sistema. Esto salva a la religión, no como doctrina pero sí como fenómeno de la vida, como experiencia, como otro juego más del lenguaje.

Otra creencia problemática desde el punto de vista de la justificación epistémica y la fundamentación en sentido fuerte es la idea de “yo”, que se nos presenta como una paradoja: tiene una relación incuestionable con sus propios estados, pero no puede afirmar un saber respecto de ellos. Tenemos “conciencia de sí” pero no “conocimiento de sí” -en palabras de Sartre (14)-. No “sabemos” que tenemos un dolor, lo sentimos indudablemente. La experiencia interna carece de sentido para Wittgenstein, no se puede realizar como verdadero conocimiento, queda en la inmediatez, pero la interioridad no se equivoca sobre sus propios estados. Por eso hay una gran difencia entre el uso en una oración, de la primera y la tercera personas: la tercera necesita prueba, la primera no, “yo sé” lo que me pasa sin necesidad de probarlo.

Para jugar el juego cognoscitivo debemos introducir la mirada del otro y con ello la posibilidad de error, se pierde la infalibilidad del ego cartesiano, la posibilidad de certeza absoluta, de fundamentar la creencia indudable de que somos un “yo” (SC, 13, 41, 42). Sin embargo, no dudamos de la existencia de nuestra conciencia, es una creencia necesaria del trasfondo para edificar sobre éste, nuestro edificio epistemológico, nuestra historia humana, nuestra praxis cotidiana.

¿Wittgenstein relativista?

Los juegos de lenguaje son el equipamiento por el que accedemos a la realidad, según con cuales condiciones me presento, se me presentará a su vez la realidad. Puede que ésta no se acomode del todo a mi juego, hay una conexión causal y racional con el mundo pero no una relación directamente conceptual. Esta manera de plantear las cosas puede dar lugar al relativismo, sin embargo, como ya hemos dicho, los juegos de lenguaje no están desconectados, se superponen, se solapan, se puede pasar de uno a otro, y en este sentido, no podemos pensar a Wittgenstein como un relativista extremo, no hay en él inconmensurabilidad de paradigmas.

Por otro lado, si nuestro hablar obtiene el sentido de nuestro sistema de creencias y éste constituye su fundamento (Grund), el relativismo estaría en este “pragmatismo”: todo el edificio del conocimiento no tiene un fundamento fuerte, absoluto, se sostiene en la praxis por nuestras creencias “injustificadas”. El juego para Wittgenstein es lo dado, aquello en lo que estamos, no lo ha hecho nadie ni se ha generado por acuerdo. Se nos enseña como jugar, los juicios, no las proposiciones. La verosímilitud está en la totalidad, las parte no se sostienen por sí mismas sino como un todo. Si hemos de decir que hay una tesis relativista en Wittgenstein, es un relativismo “de especie”: así es como nos comportamos los humanos, satisfacemos nuestras necesidades con creencias, necesitamos seguridad para la acción. Su manera relativa de ver las cosas lo es solo respecto de nuestra praxis humana.

¿Wittgenstein metafísico?

Hemos adelantado que en la última parte de Sobre la Certeza, Wittgenstein parece más flexible respecto del concepto de “saber” de Moore y propone la fórmula “no puedo equivocarme en…” para reemplazar el “sé que…”, aceptando que sí habría algún tipo de conocimiento en las certezas del fondo, un saber pragmático, un “saber usar” (SC, 307, 308, 476, 477, 480). Sin embargo, pensamos que este uso del “no puedo equivocarme” (SC, 669) no es en un sentido fuerte y categórico.

Sobre este aparente cambio, y aunque no haya cuestionamientos metafísicos en la obra, algunos autores sostienen que habría un “Wittgenstein III” quien reflexiona desde un suprajuego, que acepta algunas certezas como absolutas (SC, 497), es decir, siguen buscando un fundamento metafísico en las reflexiones wittgenstenianas por el “terror” moderno de basar el saber en la “mitología”, en la creencia injustificada -algo así como el “terror griego al vacío”-. Pero no es esto lo que dice Wittgentein porque las certezas nunca son absolutas, aunque acepte un “no puedo equivocarme” en la praxis, no dejan de ser contingentes, históricas, relativas al juego en cuestión (15)

Piensan que esta “imposibilidad de duda” no es un mero sentimiento de seguridad sino la “decisión” de aferrarse a no dudar, una postura fundadora de episteme, el fundamento en sentido fuerte de los juegos de lenguaje. Si “sé que…” está mal empleado porque exige cierto saber, no así “no puedo equivocarme…”; en este sentido habría un “saber de segundo orden” que nos da la seguridad epistémica.

Encontramos ciertos pasajes en los cuales Wittgenstein parece plantearse si los juegos de lenguaje tienen que ver con la estructura misma de la sociedad, como si fuera posible una ontología de los juegos. En SC, 616 a 619, parece perfilarse un concepto de “realidad” de corte metafísico, pero hay que distinguir entre realismo y empirismo. Wittgenstein nunca ha negado la existencia del mundo externo, pero no es empirista, no cree que se pueda describir la realidad tal cual es, sin el uso de nuestros esquemas (Kant). Si es cierto que hubiera elementos de fundamentalismo y coherentismo en Wittgenstein estarían acotados a cada práctica, a cada juego, cada uno con sus propias seguridades. Para Wittgenstein el mejor “fundamento” es la flexibilidad de las creencias.

A.Stroll (16), por ejemplo, sostiene que al pretender revisar los juegos de lenguaje cuando la realidad nos golpea, Wittgenstein contradice la autonomía de la gramática. Volvería a preguntarse por la verdad en el sentido aristotélico -adequatio con la realidad- al darse cuenta de la “necesidad de garantía” que tenemos para nuestros juegos tantas veces cuestionados. Habría una tesis metafísica “naturalista”: la afirmación de un lenguaje natural, la existencia de relación unívoca y transparente entre signo y significado, como en el Tractatus.

Pero cuando nuestro autor se cuestiona si es posible permanecer aferrado a “mi manera de ver las cosas” cuando la realidad “me golpea por todos lados”, esta reflexión no tiene porque llevar a una posición fundamentalista, puedo reformular las teorías sin creer que son copias de la realidad, una isomorfía entre teoría y mundo no puede ser demostrada de ninguna manera. No hay por que suponer que el filósofo se ha pasado al empirismo.

Sí hay cierta regularidad en el mundo y por eso funcionan las teorías, pero las condiciones de validez se deben establecer dentro de éstas. La verdad es interior al lenguaje, no está “allá fuera”, como diría Rorty (17), no podemos salirnos de él para ir a la “realidad” y contrastar nuestras prácticas lingüísticas. Por eso Wittgenstein abandona las cuestiones metafísicas o las transforma en prácticas. También deja de lado los términos de verdad y concordancia para sustituirlos por razón y acción. Hemos de funcionar “como si” creyéramos en las certezas sin siquiera plantearlas, como si las cosas tuvieran esa estructura. Podemos hablar del “valor” de los enunciados en las prácticas, pero no de su “validez” por contraste con un mundo “en sí”. En la historización de la certeza, Wittgenstein deja claro que solo podemos describir los juegos de lenguaje, no “justificarlos”.

Conclusiones:
las creencias fundamentales y justificadas para vivir

Nos hemos adentrado en Sobre la Certeza con ánimos de explorar nuestras creencias “fundamentales”, certezas o seguridades, aquellas que dentro de nuestras prácticas o juegos de lenguaje son incuestionables, y establecer la posibilidad de justificarlas y/o fundamentarlas.

Partiendo del enfrentamiento de Moore con el escepticismo y su intento fallido de “probar” estas proposiciones, hemos seguido a Wittgenstein en su análisis del concepto de “saber” y su implicación recíproca con la duda y la posibilidad de cuestionar, falsar, verificar en el marco del juego epistemológico, características que lo inhabilitan -en un sentido estricto- para ser aplicado a nuestras certezas.

Hemos aceptado el “giro pragamatista” de Wittgenstein y desde éste, una filosofía como “trabajo de uno mismo” y con carácter “terapéutico” que no se extravíe en los trascendentales y las antinomias de la raźon siguiendo su “ansia de generalidad”, sino que nos permita construir una “visión sinóptica” del mundo para orientarnos en él, para conseguir la claridad que nos devuelva la “alegría vital” después de la pérdida de naturalidad que representó la Razón moderna.

Hemos rechazado un relativismo estricto en su pensamiento más allá del “relativismo de especie” -así es como vivimos los humanos-, tanto como la posibilidad de un “Tercer Wittgenstein” fundamentalista metafísico, más allá de la asunsión de la realidad no como empirista sino más bien como un “realista pragmático”.

Finalmente, hemos recuperado con Wittgenstein, la creencia como fundamento, no en un sentido fuerte epistemológico, último, como pretendía la Ilustracion -hoy llamamos a esta pretención “superstición wittgensteniana”-, sino como un fondo, un trasfondo, una visión de mundo relativa a nuestros juegos de lenguaje que conforma una base incuestionable -dentro de éstos- justificada no en el juego de pedir y dar razones habiendo vencido la duda -el proceso epistemológico- sino en tanto no se nos ocurre dudar de ellas, en tanto creemos en estas proposiciones, certezas, actitudes, con una seguridad sin la cual no podríamos actuar. En este sentido, Wittgenstein recupera también el valor de las creencias religiosas como fundamento de su propio juego de lenguaje, válido en tanto nos ayuda a “vérnosla” con el mundo y clarificar nuestra vida en él.

Las reflexiones sobre la fundamentalidad de las creencias, se relacionan con el “problema de la vida” originado en nuestra necesidad de determinar la existencia por abstraccion y conceptualización. Esta tendencia que es prefilosófica, produce confusión, lo contrario de lo que necesitamos para vivir; se hace necesaria entonces, una racionalidad más comprensiva que aprecie conecciones sin reducir, que acepte la “justificación” de nuestras certezas en tanto constituyen el fondo de nuestras praxis.

Notas

*Flavia A. Saldivia C., texto para “Wittgenstein y la pragmática del saber”, Prof.Roman Cuartango, Universidad de Barcelona,Enero 2012

1-Moore, S.G.E., Proof of an External World, in Proceedings of the British Academy 1939; A Defense of Common Sense in Contemporary British Philosophy, ans Series; J.H. Muirhead Herausg. 1925- Nota 1 de la edición de Anscombe y von Wright, Sobre la Certeza, 1979
2-Sellars, W., Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge, Harvard University Press, 1997
3-Brandom, R. Articulating Reasons, Harvard University Press, Cambridge, 2000.
4-Derridá, J., Firma, acontecimiento y contexto, conferencia Montreal, 1971
5-Quine, W.V., Theories & Things, Hardvard University Press, 1981
6-Brandom, R., Making it Explicit, Cambridge, Harvard U.P. 1994
7-Goethe, J.W., Fausto I, 1808
8-Peirce, Ch., La fijación de la creencia, 1877
9-Freud, S., Lo siniestro, 1919- Heidegger, M., Qué es la metafísica? (1929) El cielo y la tierra de Höeldering (1959) entre otras obras.
10-Gadamer, H.G., Verdad y Método, 1960
11-Searle, J., La construcción de la realidad social, NY, 1995
12-Quine, W.V.,Theories & Things, Hardvard University Press, 1981
13-Malcom, La carencia de la fundamentación de la creencia, U.de Cornell, 1992
14-Sartre, J.P., La trascendencia del ego, 1934
15-Es ejemplar el parágrafo 111 de SC donde Wittgenstein considera la proposición “nunca he estado en la luna” como una certeza mooreana. Hoy, después de que el hombre ha llegado al satélite, el juego es otro y tal seguridad puede ser cuestionada.
16-Stroll, A., Moore and Wittgenstein on Certainty, Oxford University Press, 1994
17-Rorty, R., La filosofía y el espejo de la Naturaleza, 1979

Bibliografía

Wittgenstein, Sobre la Certeza, edición bilingüe, Gedisa, Barcelona, 2006

Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, edición bilingüe, UNAM, Grijalbo, Barcelona1988

Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosas, Paidós, Barcelona, 1992

Malcom, N., “La carencia de fundamentación de la creencia”, en Creencia y racionalidad de Enrique Romedales, lecturas de la filosofía de la religión, Anthropos, Barcelona, 1992

Saldivia F., “Razón Pragmatista”, ensayo para Filosofía Contemporánea II (Prof. R. Cuartango), UB, junio 2011

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