Antonin Artaud

Publicado: 23 de septiembre de 2012 en Ensayos
ARTAUD, EL DOLOR Y SU DOBLE 

                                                    

Índice

Introducción: …Y al comienzo era el dolor

El dolor y el pensamiento

 El dolor y el sentido

 El dolor y el eros

 El dolor y la vida

 El dolor y la crueldad

 El dolor y el cuerpo

 El dolor y la obra de arte

 El dolor y la locura

 Conclusiones: el dolor y su doble

Notas

Bibliografía

Introducción

Y al comienzo era el dolor…

Antonin Artaud nace en 1896 en Marsella, primogénito de una familia acomodada, sufre una severa meningitis siendo un niño de cinco años. A partir de ese momento, comenzarán sus problemas nerviosos y mentales que lo llevarán a una primera internación psiquiátrica con veinte años de edad. A ésta seguirán muchas más, dando cuenta de una vida verdaderamente dolorosa, que se plasmará en su obra, en su cuerpo y en su espíritu -si acaso no fueran todos la misma cosa, por lo menos en Artaud- hasta la definitiva locura y muerte en 1948, en la clínica de Ivry.

 ¿Por qué nos proponemos en este ensayo resaltar el dolor, y no sus extraordinarios poemas o el Teatro de la Crueldad? Porque después de haber “padecido” -a la vez que admirado- el recorrido de su vida y su obra – “Leer a Artaud de punta a punta es nada menos que un suplicio”, dice Susan Sotang (1)-, hemos concluido que si hay algo que las atraviesa de principio a fin, eso es el dolor; y nos hemos preguntado: ¿Artaud sería “Artaud” sin su dolor? ¿Y si el “Gran Furtivo” se le hubiera presentado como a Fausto el diablo, para darle a elegir, habría preferido una vida sin dolor?

Como en Filosofía las preguntas suelen ser una apertura hacia otras y más profundas preguntas, no buscaremos una respuesta categórica sino tan solo distinguir algunos conceptos que nos permitan tener una visión de este personaje único, desde una perspectiva casi “fisiológica” del dolor, fundamentada en esa conciencia material, física, rotundamente corporal que lo acompañó toda la vida. Para ello, en una especie de “homenaje” a El Teatro y su Doble, avanzaremos a salto de duplas conceptuales intentando arribar al Dolor y su Doble.

El dolor y el pensamiento

Yo sufro de una espantosa enfermedad de la mente. Mi pensamiento me abandona en todos los peldaños… Estoy por debajo de mí mismo, lo sé y sufro por ello, pero consiento por miedo a morir del todo” (Carta a Rivière, 5 de junio de 1923)

 Desde las primeras cartas a Jaques Rivière, Artaud se revela como un “caso”, el “caso Artaud”. Nos encontramos ante una experiencia tan singular, tan cercana al límite, que lleva al enfermo a pedir a su interlocutor, no que evalúe sus poemas, sino que confirme su existencia psíquica.

 El 29 de enero de 1924 confiesa que sus cartas son “una exposición penosa de un doloroso estado de pensamiento” y que si sus poemas no son buenos, no se debe a falta de desarrollo intelectual sino a “un hundimiento central del alma, a una especie de erosión, esencial a la vez que fugaz, del pensamiento, a la no-posesión pasajera de los beneficios materiales de mi desarrollo, a la separación anormal de los elementos del pensamiento (…) Así pues, hay algo que destruye mi pensamiento; un algo que no me impide ser lo que podría ser pero que me deja, como quien dice, en suspenso. Un algo furtivo que me despoja de las palabras que yo he encontrado…”

Artaud no tiene deficiencias intelectuales ni carencias en el manejo de la lengua o culturales en general; el problema es otro, es un hundimiento del alma, una erosión del pensamiento, un estado anímico pero también existencial que no le permite asumir o aprehender su propio pensar, una desesperación por la falta de consistencia, por la pérdida, la desposesión de sí mismo. “Sería un error… tomar la afirmación de Artaud de impotencia mental por lo que parece. La incapacidad intelectual que describe difícilmente podría indicar los límites de su obra (Artaud no muestra inferioridad en sus poderes de raciocinio) pero sí explica su proyecto: seguir minuciosamente las fibras pesadas y enmarañadas de su mentecuerpo. La premisa de la escritura de Artaud es su profunda dificultad en emparejar el «ser» con la hiperlucidez, la carne con las palabras” (S.Sotang)

 En una carta encabezada “Doctor”, insiste en la importancia de la “cosa” sobre la que actúan las inyecciones -su enfermedad-, y se refiere a esa “cosa” como “…esa especie de relajamiento esencial de mi ser, esa baja de mi estiaje mental… que no es … una disminución…de mis posibilidades pensantes, y que tiene mucho que ver con el sentimiento que tengo de mi mismo yo, más que con lo que muestro de él a los demás” (El ombligo de los limbos)

 “Es tan duro dejar de existir, dejar de estar dentro de algo. El verdadero dolor es sentir como se desplaza nuestro pensamiento en uno mismo. Pero el pensamiento como un punto no es seguramente un sufrimiento” afirma en El Pesa-nervios. En Artaud no hay este “punto” fijo, ese pensamiento que como tal se nos presenta con forma y contenido, sino más bien una fisura, una falta de continuidad, de extensión, de persistencia en la relación con el yo. Así, Rivière se convierte a través de sus respuestas, en una especie de espejo donde el sujeto Artaud, escindido, logra percibirse aunque sea en un reflejo; ante la disolución del propio yo, un Otro confirma su existencia, permitiéndole constituirse.

 Comenzamos de esta manera a acercarnos a la idea de “impoder”, uno de los conceptos claves en Artaud: una especie de fragilidad inherente al hombre, un desposeerse a uno mismo, la propia imposibilidad, la pérdida de sí, el “grito” al que nadie responde, la ruina de la capacidad de pensar. Pero no se trata de impotencia sino una especie de “poder” cuya fuerza está en su no poder porque nos impulsa a pensar -de otra manera-, a vivir. Impoder es la dificultad absoluta, la enfermedad del espíritu, otro pensar que ataca el sentido común.

 “Pensar” en términos del impoder, es pensar la propia situación del pensamiento hundiéndose, es estar “comenzando a pensar”, ponerse en los límites de uno mismo. Pensar es medirse con el impoder, que se nos presenta en tres momentos: pensar (desde el sentido común) es no pensar; impoder (en tanto se hace la experiencia de la imposibilidad de pensar como condición de la posibilidad misma del otro “pensar”); y el tercero sí, empezar a “pensar”.

 Ahora bien, este “empezar a pensar” supone no “encajar” en la sociedad, no pensar -con el mero sentido común-, no vivir. No encajar implica dolor y a la vez, cuando se siente dolor -un verdadero y profundo dolor existencial-, no se encaja en la sociedad. Así, el pensar como un comenzar a pensar y el dolor, se implican recíprocamente. Pensar es ponerse en el límite, hundirse en la fisura, atravesarla, sufrir. El lugar del pensamiento es ocupado por el dolor.

Por otro lado, si la invasión del permanente “dolor en la nuca” le imposibilita pensar, fijarse sobre un pensamiento para desarrollarlo, deducir y llevarlo a conclusiones definitivas, “es precisamente esta incapacidad una de las más alabadas virtudes del texto artaudiano que crecería, a posteriori, como una de la muestras de la inevitable decadencia de la rectilínea, orgullosa y triunfante escritura occidental” (Rodríguez, pág. 95) (2)

Pero junto al dolor del pensar, hay un pensar el dolor: la capacidad de Artaud de describir “fenomenológicamente” su dolor es asombrosa. “Algunos de los relatos de Artaud de su pasión de pensamiento son casi demasiado dolorosos para leerlos. Elabora poco sus emociones: pánico, confusión, rabia, temor. Su don no fue el de la comprensión psicológica… sino de un modo más original de descripción, una especie de fenomenología fisiológica de su interminable desolación. La afirmación de Artaud en El pesa-nervios de que nadie jamás ha trazado tan precisamente su ego «íntimo» no es una exageración. En toda la historia de la escritura en primera persona no se encuentra un registro tan incansable y detallado de la microestructura del dolor mental.” (S.Sotang). Podríamos preguntarnos en este punto el porqué de este minucioso registro del dolor; ¿Quiere Artaud “nombrar” su dolor para comprenderlo, objetivarlo, taparlo, reducirlo, anularlo…?

 Como decíamos antes, el dolor provoca el desencaje de la sociedad, produce distancia y hace experiencia, permite el otro pensar que es un “empezar a pensar”. La distancia a la vez, duele, pero nos une -nos salva- porque para unirse a otro antes hay que reconocerlo como un Otro separado de nosotros. La relación con el otro, el amor, la libido, el eros como fuerza, solo puede desplegarse en la distancia entre dos puntos, como un puente.

El dolor y el sentido

Bajo esta costra de hueso y piel, que es mi cabeza, hay una constancia de angustias… como una (decantación). En el interior, como la desposesión de mi sustancia vital, como la pérdida física y esencial (quiero decir la pérdida de esencia) de un sentido…”(El pesa-nervios) ¿Significa esto que hay algún “sentido” en el dolor de Artaud?

 Artaud acerca tanto el pensamiento y el dolor que éste deja de ser el objeto del pensamiento, ya no hay distancia -la distancia que necesitábamos para que hubiera una relación con el otro y ahora con nosotros mismos como un otro y así poder pensarnos-. Esta falta de exterioridad inutiliza la pregunta por el sentido del dolor.

 Veamos algunas de las respuestas tradicionales a este problema: en Schopenhauer (3), por ejemplo, el sufrimiento era el fondo de la vida, pero sin utilidad alguna, solo el producto de la lucha de la vida contra sí misma, por la circularidad de la fuerza de la voluntad de vivir, de la cual somos meras individuaciones. Por tanto, se trataba de apagar el deseo de vivir para poder descansar. Schopenhauer convierte el centro del dolor en “centro de indiferencia”, como el budismo. Artaud no puede ni quiere ser indiferente al dolor.

 Para el cristianismo, por su parte, el dolor -la Pasión de Cristo en la cruz- conduce a Dios. También en Nietzsche (4) hay un uso productivo del dolor, a través del eterno retorno, querer el dolor hasta el final es querer la alegría de su fin. Si los griegos llegaron a ser un pueblo bello fue después de una larga historia de sufrimientos porque la vida en sí es tragedia. Hay que conservar la máscara apolínea para que la fuerza dionisíaca de la vida no nos choque de frente destrozándonos. En Nietzsche hay una afirmación de la vida, hay un decir sí hasta el final, de esa manera el dolor (dice Zaratustra) acaba convirtiéndose en alegría. Artaud, en cambio, odia la vida, esa fuerza oscura; no se trata de afirmarla sino de exacerbarla.

El problema del sentido del dolor en el ámbito filosófico, no es otro que el de la existencia del mal en el mundo, de la justicia divina, pero en Artaud no parece haber una substancialización de la idea de mal. Sí una particular idea de Dios.

 Deleuze en Lo frio y lo Cruel (5), sostiene que Nietzsche dio la única respuesta digna al sentido del dolor: si el dolor tiene un sentido es porque da placer a alguien. En esta línea, solo caben dos hipótesis: la sublime (mas fantástica y psicótica) – el dolor existe para el placer de los dioses; y la perversa: el placer es del que infringe el dolor (sadismo) o del que lo padece (masoquismo).

 Podríamos preguntarnos a partir de aquí, a quien da placer el dolor de Artaud. Obviamente no a él mismo. Así como mantiene correspondencia con Rivière, Artaud escribe constantemente a sus médicos, harto de sufrir, quiere “curarse”. No hay en él una reivindicación del dolor en el sentido de poder considerarlo un masoquista, tampoco quiere causarlo en otros, al contrario, su combate es contra la vida misma, su pretensión es cortar esta cadena del sufrir. La hipótesis que queda entonces es la, según Deleuze, más fantástica y psicótica: Dios, el “Gran Furtivo” es quien se place con el dolor humano. La instancia que nos impide vivir, que dispone la “estructura del robo” en la vida misma, manteniéndonos fuera de ésta, a un lado, nunca dentro; de la misma manera que no nos deja asir el propio pensamiento y nos desposee del propio cuerpo.

 Este ser “furtivo” de Dios, no es una abstracción para Artaud. “La categoría de lo furtivo no vale sólo para la voz o la escritura desencarnadas (…) es desposesión total que me constituye como la privación de mí mismo, sustracción de mi existencia, así pues, a la vez de mi cuerpo y de mi espíritu; de mi carne. Si mi palabra no es mi aliento, si mi letra no es mi palabra, es que ya mi aliento no era mi cuerpo, que mi cuerpo no era ya mi gesto, que mi gesto no era ya mi vida….” (Derridá, La palabra robada) (6)

El dolor y el eros

“Detrás de la alegría y la risa, puede haber una naturaleza vulgar, dura e insensible. Pero detrás del sufrimiento, hay siempre sufrimiento. Al contrario que el placer, el dolor no lleva máscara” (Oscar Wilde, De Profundis) (7). Artaud no acepta la máscara apolínea que, como decíamos, Nietzsche propone en El nacimiento de la Tragedia, para no chocar con la vida en su esencia dionisíaca y desintegrarnos. Artaud quiere, busca este choque directo y frontal que tanto duele, a pesar del dolor.

 Artaud nunca habla de amor. ¿Por qué? Tal vez porque, como decíamos antes, amar tiene que ver con cierta distancia; si no hay distancia, no hay relación posible, no hay eros que pueda fluir de un ser a otro. La distancia produce extrañeza, y ésta, dolor; a la vez que mantiene el amor, la otra cara del dolor. Pero por otro lado, el amor puede ser una fuerza destructiva: en tanto nos conoce, el otro es una amenaza. La mirada del Otro, nos “desubjetiviza”, nos torna objetos; de ahí “el infierno son los otros” de Sartre.

 Eros tampoco es importante en un sentido sexual; como un órgano más, el sexo debe eliminarse -hablaremos de esto cuando tratemos el “cuerpo sin órganos (CsO)”-. Sin embargo, es sabido que Artaud tuvo sus amantes e incluso estuvo a punto de casarse. “Un hombre verdadero no tiene sexo”, ya que en un CsO -el cuerpo de un hombre verdadero-, no se “tiene” sexo sino que se “es” sexo. Desde el momento en que el sexo se hace órgano, se me hace extraño, me abandona en cuanto que adquiere así la autonomía arrogante de un objeto hinchado y lleno de sí. Esta hinchazón del sexo convertido en objeto separado es una especie de castración. “Dice que me ve muy preocupado por el sexo. Pero es por el sexo tenso e inflado como un objeto(El arte y la muerte) (8)

 Finalmente, no parece haber placer en Artaud, como si no funcionaran en él las categorías estéticas de lo bello y lo sublime porque aunque hay un permanente “terror” en su vida, este nunca se hace “deleitoso”, como diría Burke antes de Kant (9) o como siente el masoquismo en su búsqueda del dolor como condición de posibilidad del placer.

 ¿Dónde queda el eros en esta vida artaudiana? ¿Dónde el placer? ¿No ha sido capaz de sentirlo nunca? ¿Cómo se puede levantar toda una “filosofía del cuerpo” sin su dimensión tal vez más importante? Artaud parece haber vivido luchando contra la vida como dolor, pero sin buscar el placer positivo, tan solo el alivio.

El dolor y la vida

Volvamos al “impoder”. Este configura la existencia como un drama, un continuo combate, vinculando pensamiento y vida con el dolor. Vivir significa hacerse imposible vivir, la imposibilidad de vivir es lo que hace que “comencemos a vivir”.

 Así como el pensar y la vida están vinculados por la mutua falta -aún no hemos comenzado a pensar ni a vivir-; la vida y el dolor se vinculan por el exceso. ¿Por qué vivir hace daño? La vida es una fuerza oscura, orientada por el dolor, que como dijimos, es relación, como el amor. Pero no hay amor, solo dolor, así, la vida es una fuerza asimétrica, el “elemento del pensar” para Artaud. Detrás del impoder está la fuerza asimétrica del dolor que guía la vida. Así, vivir es hacerse imposible vivir, lo que implica más dolor y esto a su vez, que estamos “empezando a vivir”. La fuerza asimétrica es entonces un “sufrir para afirmarnos”, que no es lo mismo que afirmar el sufrimiento (ya hemos visto que Artaud no es masoquista). Tampoco es liberarse del sufrimiento por su aceptación (como el budismo) ni descargar el dolor sobre los otros (sadismo), al contrario, Artaud quiere “cortar la cadena”.

La vida es combate, sufrimiento mismo, hay que ser tan duro y vengativo como ella. Habría tres funciones básicas en el impoder: ahondar en el dolor para limpiar la vida de miedos; en segundo lugar, fundamentar, reivindicar el derecho a disponer del propio dolor; mi dolor me pertenece en un sentido fundamental: “La ley sobre estupefacientes pone en manos del inspector-ursurpador de la salud pública el derecho de disponer del dolor de los hombres; en una pretensión singular de la medicina moderna de querer imponer sus reglas a la conciencia de cada uno. Todos los balidos oficiales de la ley no tienen poder de acción frente a este hecho de conciencia: a saber, que, más aun que de la muerte yo soy el dueño de mi dolor. Todo hombre es juez, y juez exclusivo de la cantidad de dolor físico o cantidad de vacuidad mental que pueda honestamente soportar” (Carta al señor Legislador de la ley sobre Estupefacientes) (10). Y en tercer lugar, delimitar: estar al margen de la vida y querer estar dentro constituye, delimita una “posición”, por lo cual, pensar, vivir, es “ocupar”, construir una posición, un baluarte en la lucha.

 Solo haciéndonos daño “hacemos” -no “tenemos”- experiencia, salimos de la maquinaria del pensar del sentido común y comenzamos a pensar, del vivir ilusorio y comenzamos a vivir. Hemos dicho que Nietzsche afirma el dolor hasta el final, hasta el placer y, de esta manera, logra salir del nihilismo; no así Artaud, porque si la vida es esencialmente dolor, la vida está “enferma”, no hay esperanza de alegría. Artaud odia y menosprecia la vida por la “maldad original” que la determina. Vivir es expiar, somos un vacío viviente, una profunda oscuridad. “Ejercer la vida” no es afirmarla sino exacerbarla. Es necesario que la experiencia duela para que sea auténtica experiencia, para que produzca el cambio y nos transforme. El Teatro de la crueldad será un intento de plasmar esta idea.

El dolor y la crueldad

La “crueldad” es otro de los conceptos fundamentales en Artaud, asociado al Teatro, y por el cual se lo ha conocido como un “teórico del teatro”; pero crueldad nada tiene que ver con sadismo, sino más bien con necesidad, ligada al dolor de la vida, de la existencia, a la finitud del cuerpo, es una crueldad “ontológica”. Es la experiencia que hace daño, la crueldad que las cosas ejercen sobre nosotros, es rigor, decisión implacable. La propuesta del teatro de la crueldad nos pone frente al límite de nuestras posibilidades, nos afecta.

 Hemos dicho que para Artaud, hay una especie de maldad inicial, original en la vida, solo debajo de ésta se mantiene la dualidad bien/mal. El dolor se asocia con el mal, Dios nos hace daño, hay que devolverle la maldad luchando contra la vida. Si Schopenhauer quería detener la voluntad de vivir, Artaud en cambio quiere hacerla estallar.

 La metafísica de Artaud se asienta sobre la relación vida/muerte: viviendo, llevamos dentro la muerte, por eso la muerte física real no espanta -“Estoy marcado con el estigma de una muerte acosante donde la verdadera muerte ya no me aterroriza” (Fragmentos de un diario del infierno)-. La vida es una fuerza espantosa porque renace en su propia muerte, por eso es cruel. Hay una crueldad existencial porque hay una crueldad cósmica: el absoluto (Dios), para manifestarse, separa necesariamente una parte de sí, que luego debe recuperar. Este retorno de la creación a Dios, fin de toda cosmología, constituye para los “gnósticos negros” (Lautremont y Sade entre ellos) la maldad original de Dios. Mantenernos en la vida es entonces, devolver a Dios la propia maldad que hace caer sobre nosotros al darnos la vida -una vida que no es nuestra y que debemos retornar-.

 Permítasenos un pequeño excursus en este punto: es notable la semejanza entre esta concepción de Dios en Artaud -y los gnósticos negros- con Leopold von Sacher- Masoch (1836-1895) y su cosmovisión “masochista” (11): la Naturaleza fría y cruel a la cual todo lo creado regresa, es indiferente de sus hijos; hay un crimen original: el de Caín, instigado por un Dios malo, que pervertirá toda la historia de la humanidad. Y es a través de la crueldad -de la “mujer verdugo” formada por el masoquista para infringir dolor, y que no es sádica-, como el hombre hace experiencia -que lo daña, lo transforma- y mediante el dolor nacerá como hombre nuevo -el Cristo en la cruz-, sin sexualidad, desembarazado de madre/padre, solo a través de la partenogénesis.

 Masoch bebe en las fuentes de los místicos cristianos, entre ellos Fenelon (1651-1715) y su “suposición imposible”: Dios es esencialmente malo, no nos quiere bien. Pero su respuesta será “adelantarse” a Dios a través del “amor puro”: amarlo a pesar de la “suposición” y deduciendo que si nosotros, creaturas caídas, somos capaces del más alto grado de amor, el amor desinteresado, ¡cómo no lo sería Dios mismo!. De esta manera se invierte el sentido del eros y Fenelon nos asegura un amor puro no solo de nosotros hacia Dios sino a la inversa.

La respuesta de Masoch será también el amor por un lado -un “amor masoquista”, una especie de “amor puro” secularizado del esclavo que cuanto más es castigado más ama a su verdugo-, y el “humor masoquista” por otro. La crueldad que verdaderamente daña, pero dentro del juego erótico. Artaud, por su parte, no da opciones de salida, como hemos dicho, ni siquiera a la manera nietzscheana sortea el nihilismo -aunque durante su estadía en Rodes, sus escritos muestran una especie de rapto místico que lo acercaría a la pasión de Cristo-; la vida es mala, solo resta combatirla, vivir como una rebelión contra un Dios que no nos deja vivir. Los tres casos responden a una “teodicea antileibniziana”: este no es de ninguna manera el mejor de los mundos posibles, pero Artaud parece haber tomado la decisión más dura y dolorosa, tal vez porque en su caso el dolor era el más real, físico, el dolor constante del cuerpo que no le permitía la paz. Toda su propuesta poética, vital, metafísica se eleva sobre esta base del permanente y real sufrimiento.

 Hemos dicho que la tesis de Artaud es que la vida está enferma. Hay por tanto que “ejercer la vida”. Detrás de esta afirmación encontramos en primer lugar, que la anatomía humana está falseada, física y teatralmente, por lo cual el hombre debe ser superado en el CsO, y el teatro normal, superado por el Teatro de la Crueldad. En segundo lugar, se trata de hacer un mundo en el cual podamos creer; y finalmente, hay que producir un acontecimiento único, fuera del espacio teológico, una escena pura que no sea representación ni repetición. Pero Artaud sabe que la repetición es una “potencia terrible” y no puede ser suprimida, por tanto, hay que atacarla. Contra ella surge la “afirmación explosiva” y contra el “Doble” que genera la repetición, el “cuerpo rehecho”.

El dolor y el cuerpo

Hemos llegado al punto más importante de nuestro recorrido porque, en definitiva, todo es Cuerpo en Artaud. Según S. Sotang, la actitud de Artaud cubre la “conocida gama temática gnóstica: la afirmación del cuerpo, la repulsión del cuerpo, el deseo de trascender el cuerpo, la búsqueda de un cuerpo redimido. «Nada me toca, nada me interesa -escribe-, salvo lo que se dirige directamente a mi carne.» Pero el cuerpo siempre es una dificultad. Artaud nunca define el cuerpo en términos de su capacidad de placer sensual, sino siempre en términos de su capacidad eléctrica de inteligencia y dolor” (S.Sotang). Incluso la libertad encuentra su locus y a la vez su obstáculo en el cuerpo.

 Pero veamos antes que nada, como experimenta Artaud éste, su propio cuerpo: “…una sensación de quemadura ácida en los miembros, músculos retorcidos e incendiados, el sentimiento de ser un vidrio frágil, un miedo, una retracción ante el movimiento y el ruido. Un inconsciente desarreglo al andar, en los gestos, en los movimientos… la renuncia al gesto simple, una fatiga sorprendente y central…una fatiga de principio de mundo, la sensación de estar cargando el cuerpo, un sentimiento de increíble fragilidad, que se transforma en rompiente dolor, un estado de entorpecimiento doloroso… que cambia el sentimiento interno de un miembro… la suerte de ruptura interna de la correspondencia de todos los nervios. Un vértigo… una especie de caída oblicua…placas de calor nunca quietas. Una exacerbación dolorosa del cráneo, una cortante presión de los nervios, la nuca empeñada en sufrir… una cabeza hollada por caballos...” (Descripción de un estado físico). Se nos hace difícil pensar el cuerpo en términos de placer si imaginamos tener estas sensaciones de manera constante.

 La conciencia misma es corporal en Artaud, y “la mente absoluta es también absolutamente carnal. Así, su depresión intelectual es al mismo tiempo la más aguda depresión física, y cada afirmación que hace acerca de su conciencia es también una afirmación acerca de su cuerpo. En realidad, lo que causa el incurable dolor de la conciencia en Artaud es precisamente esta negativa a considerar la mente aparte de la situación de la carne. Lejos de estar desencarnada, su conciencia es una cuyo martirio resulta de su relación inconsútil con el cuerpo…” (S. Sotang)

 “No creo en el yo, pero sí en la carne, en el sentido sensible de la palabra carne. Las cosas no me afectan si no afectan a mi carne…” afirma en El Pesa-nervios.

 “Sé que /el espacio, /el tiempo, / la dimensión, /el devenir, /el futuro, /el porvenir, el ser, /el no ser, /el yo, /el no yo, /no son nada para mí; en cambio hay una cosa /que significa algo, /una sola cosa /que debe significar algo, /y que siento /porque quiere /SALIR: /la presencia /de mi dolor /de cuerpo, /la presencia /amenazadora /infatigable /de mi cuerpo …”, nos dice en Para acabar con el juicio de Dios, uno de sus textos más importantes, posteriores a la escritura “psicótica” de Rodez.

 Durante su estancia en aquella clínica, bajo el cuidado del doctor Ferdière (1943), Artaud, en medio de la locura, escribe compulsivamente miles de páginas incomprensibles y delirantes, pero al salir, gracias a la insistencia de sus amigos luego de años de medicación y electroshocs, vuelve a generar textos verdaderamente lúcidos, como si la escritura de Rodez hubiese sido una especie de “laboratorio” de los textos posteriores y la posibilidad de la “reconstrucción” del mismo Artaud, quien presentará un “nuevo cuerpo” a la sociedad que lo había torturado.

 El cuerpo que tenemos no es nuestro, tan solo hemos nacido en él pero no lo poseemos, ha sido colonizado por Dios, por las formas de trascendencia. Es difícil rehacer el cuerpo porque no tenemos en quien apoyarnos, estamos solos y necesitamos atravesar el dolor que también es solo nuestro, de cada uno. Nada puede rehacerse sino a través del dolor, pero no hay placer en ello. Sufrimos para afirmarnos sin afirmar el sufrimiento. El cuerpo no es inefable, no hay trascendencia en él, no es algo superior a esta existencia tal cual la vivimos. Rehacer el cuerpo es “resistirse”, así que el CsO se hace golpeándolo, torturándolo para sacar de él a Dios y que devenga un cuerpo animal.

 Rehacerse el cuerpo es un problema práctico en Artaud, la idea es desbloquear la vida, el deseo, y sus armas para ello son la voz, que lo libera de las escorias psíquicas, y el dibujo. Habría dos momentos en esta autorreconstrucción: la centralidad del dolor (sufrir para afirmarse), y la necesidad de una decisión: “he escogido el dominio del dolor y de la sombra como otros escogen el de la luz”. Escoger anular el ser del cuerpo y con él, el pensamiento.

 “El cuerpo es el cuerpo, / se mantiene solo / y no necesita órganos, / el cuerpo no es jamás un organismo, / los organismos son los enemigos del cuerpo, / las cosas que se le hacen ocurren por sí solas sin el concurso de ningún órgano, / todo órgano es un parásito, / cubre una función parasitaria / destinada a hacer vivir a un

ser que no debería existir” (El teatro y su doble). El órgano acoge la diferencia de lo extraño en el cuerpo, con su forma de orificio, siempre es desembocadura, el órgano de la pérdida, ni el corazón ni el sexo escapan a esta determinación. Reconstruirse pues, implica cerrar los orificios, reducir la estructura orgánica.

 Los dos modelos para interpretar el CsO serían entonces el “dialéctico” (debemos hacer propio el dolor nuestro y ajeno para poseer el cuerpo del cual nos han desposeído) y el “afirmativo”, que es la elaboración de Deleuze en El Antiedipo (1972) y en Mil Mesetas (1980) (12): un CsO como un cuerpo sin la organización impuesta desde fuera, sin estratos, conexión de deseos, fluir del Deseo, continuum de intensidades, una apertura al infinito. La práctica del CsO según Deleuze, busca la experimentación, de modo de desestratificar las tres dimensiones: cuerpo (dejar de ser un organismo), lenguaje (pervertir las significaciones) y conciencia (dejar de percibirnos como un yo según la lógica del uno para individuarnos según la multiplicidad). Y da ejemplos de intentos de construirse un CsO en los cuales podría reconocerse distintos aspectos de Artaud: el masoquista -por el dolor como centro-, el drogadicto -por su recurrencia al opio para aliviarse-, el esquizofrénico -por sus crisis psicóticas-, el hipocondríaco -por la continua presencia de su enfermedad-. Pero por supuesto, el CsO artaudiano no es ninguno de estos intentos fallidos, y va mucho más allá de todos ellos.

 La sensación de una división y separación de las partes de su cuerpo producida por el dolor físico es “eje inspirador de la peculiaridad del discurso de Artaud”, la “conciencia de que todo lo corporal se divide, se secciona, se desintegra: mi cuerpo torcido, en mi cuerpo cortado, mi cerebro cercenado… son expresiones que resumen el conjunto vicioso de la enferma percepción artaudiana. La conciencia de la huida del cerebro, de que los miembros se disuelven, se escapan a la fusión concedida por el yo será permanente y determinante en su historia clínica hasta convertirse en el centro de su Metafísica. (Rodríguez, pág. 96/97)

 Una “metafísica de la carne”, la nombra Derrida en La palabra robada– “que determina el ser como vida, el espíritu como cuerpo propio, pensamiento no separado, espíritu oscuro…ese es el rasgo continuo y siempre desapercibido que enlaza El teatro y su doble con las primeras obras y con el tema del impoder. Esta metafísica de la carne está además guiada por la angustia de la desposesión, la experiencia de la vida perdida, del pensamiento separado, del cuerpo exilado lejos del espíritu. Ese es el primer grito. ”

 “Soy / yo / quien / me / habré / rehecho / a mí mismo / enteramente / … por mí / que soy un cuerpo / y que no tengo en mí regiones”. La danza de la crueldad ritma esa reconstrucción y una vez más se trata del lugar por encontrar: “La realidad no está construida todavía porque los órganos verdaderos del cuerpo humano no están todavía compuestos y situados. / El teatro de la crueldad se ha creado para acabar ese emplazamiento y para acometer por medio de una nueva danza del cuerpo del hombre una desbandada de ese mundo de microbios que no es sino una nada coagulada. / El teatro de la crueldad quiere hacer bailar párpados en pareja con codos, rótulas, fémures, y dedos del pie, y hacer que se vea(13)

 “Yo estaba vivo / y estaba allí desde siempre. / ¿Comía? / No, / pero cuando tenía hambre retrocedía con mi cuerpo y no me comía a mí mismo / pero todo eso se ha descompuesto, / tenía lugar una extraña operación… / ¿Dormía? / No, yo no dormía, / hay que ser casto para saber no comer. / Abrir la boca es entregarse a las miasmas. / ¡De manera que nada de boca! / nada de boca, / ni de lengua, / ni de dientes, / ni de laringe, / ni de esófago, / ni de vientre, / ni de ano. / Yo reconstruiré al hombre que soy”. La reconstitución del cuerpo debe ser autárquica, no debe hacerse ayudar; y el cuerpo debe ser rehecho de una sola pieza. (Derridà, La palabra robada)

 Toca ahora preguntarnos: ¿por qué este cuerpo de una sola pieza? ¿Es la búsqueda de la “desorganización” como interpreta Deleuze? ¿La no estratificación para que el fluir sea continuo? Antes dijimos que donde no hay distancia no hay relación ni fuerzas que fluyan. En un cuerpo de una sola pieza, como un todo -algo así como el “en-si” sartreano del que nada puede surgir ni moverse si no es por el “gusano” de la nada-, ¿hay posibilidades de un fluir? ¿No querrá tal vez Artaud, otra vez, eliminar la distancia para imposibilitar el dolor? Aunque en el proceso también quede fuera el amor.

El dolor y la obra de arte

Donde los otros proponen obras yo no pretendo más que mostrar mi espíritu. La vida es quemar preguntas. No concibo una obra separada de la vida” (El Ombligo de los limbos). Así como Artaud quiere un cuerpo sin divisiones, tampoco las hay entre su persona y su obra, que como hemos visto ya, da cuenta de la permanencia de su enfermedad. Por otro lado, esta enfermedad garantiza en su presencia continua la unidad de su literatura y se constituye en su “auténtica, unica y aniquiladora fuente de inspiración” (Rodríguez, pág. 89)

 En una carta a Rivière de 1924, hablando de los surrealistas, dice que “ellos no sufren y que yo sí sufro, y no solamente en la mente, sino también en la carne y en mi alma de todos los días” (…) El lector tiene que creer en una verdadera enfermedad y no en un fenómeno de época, en una enfermedad que atañe a a esencia del ser y sus posibilidades centrales de expresión, y que se aplica a toda una vida”. Por eso, Artaud no acepta la publicación de su correspondencia si se la ficciona en cualquier sentido, como propone al principio Rivière. Artaud pretende dar a conocer su dolor de la manera más fiel posible, así, la reproducción artística de su sintomatología psíquico física cruzará el campo de lo meramente subjetivo, y se mostrará en la perspectiva de una crítica social.

 De todos modos, toda obra de arte, como tal, es “una cochinada” (El Pesanervios) porque es siempre una falsificación. “Para Artaud, el extremo dolor mental -y también físico- que alimenta (y da autenticidad) al acto de escribir queda necesariamente falsificado cuando tal energía es transformada en obra de arte: cuando alcanza la benigna situación de un producto terminado, literario”. Cuando Artaud humilla la literatura, es para salvaguardar “el estado peligroso, casi mágico de la escritura como receptáculo digno de contener el dolor del autor. Insultar al arte (como insultar al público) es un intento de impedir la corrupción del arte, la trivialización del sufrimiento.” (S.Sotang)

El dolor y la locura

“De cualquier forma en que haya terminado loco, Artaud había estado loco durante toda su vida”, sostiene S. Sotang. Desde los cinco años en que sufrió una meningitis, como mencionamos en la introducción, los dolores cerebrales no lo abandonarán nunca. Y la larga historia de internaciones en hospitales psiquiátricos, comenzará durante su adolescencia, incluso antes de llegar a París desde Marsella para iniciar su carrera en artes (1920). Para superar su dolor, además de los voluntarios internamientos, recurrirá al empleo sistemático del láudano y del opio, a reiteradas curas de desintoxicación; padeciendo infernales períodos de los que su epistolario da abundante testimonio.

 El último trimestre de 1923 es especialmente doloroso: “Cada segundo es una eternidad de infierno, sin salida, sin esperanza”, le escribe a Génica en octubre. Otra vez hay la conciencia de una aguda crisis cuando le escribe a Breton en el 1925 para comunicarle su dimisión del Comité de Acción Revolucionaria. Incluso hay momentos en que piensa en suicidarse con frases como “hoy tuve ganas de colgarme. Digo ganas. Quiero decir que estaría dispuesto a desaparecer si ello pudiera hacerse sin pena ni molestia” (1923) o “soy un harapo viviente, un martirizado montón de inmundicias. No puedes imaginarte lo que es mi vida. Más vale la muerte inmediata”. En 1929 cuando sobrepasa una crisis, dice “era tiempo, pues ya estaba decidido a terminar” (Rodríguez, pág. 90)

 Se impone pensar que Artaud no habría producido su inmensa obra sin la obsesiva presencia de su enfermedad -que ni siquiera recibió un nombre propio por parte de la psiquiatría de la época-, así como su intolerable dolor determinó la soledad de su vida, su “separación” voluntaria e impuesta, pero a la vez, esta misma dolencia le “concede el tributo… de la prodigiosa intuición intelectual”. En El ombligo de los limbos Artaud le llama “Angustia”: “…hay un mal contra el cual el opio es soberano, y ese mal se llama Angustia…La Angustia que hace locos /La Angustia que hace suicidas/ La Angustia que hace condenados/ La Angustia que la medicina no conoce/ La Angustia que vuestro doctor no comprende/ La Angustia que lesiona la vida/ La Angustia que rompe el cordón umbilical de la vida…”

Conclusiones

El dolor y su doble

Hemos recorrido vida y obra de Artaud intentando percibirlas como un todo desde la perspectiva del permanente, desquiciante y profundo dolor. Y nos hemos preguntado: ¿Artaud sería “Artaud” sin su dolor, sin su obsesiva “enfermedad”? ¿Cómo definir entonces el pensamiento, el cuerpo, la vida sin este algo que destruye mi pensamiento, sin la crueldad que las cosas ejercen sobre nosotros?

 ¿Puede hablarse de la vida de Artaud como una historia de fracasos -como hace S.Sotang-, cuando fue un total insumiso, cuando jamás se consideró una víctima? Tal vez su historia se parece más bien a la “marcha del guerrero”, una lucha continua y feroz contra una vida enferma que lo enferma, contra un Dios furtivo que lo retiene al costado de la vida, en suspenso sin lograr comenzar a pensar, comenzar a vivir.

 Si es cierto que Artaud en ningún momento de su vida estuvo del todo libre del lazo de la locura, juzgarlo simplemente como a un loco significaría “rechazar el argumento de Artaud” (S.Sotang). “Si pudiera tener la fuerza, de cuando en cuando me daría el lujo de someter (en pensamiento) a la maceración de un dolor tan apremiante, a cualquier mente de renombre…(…) No hay que tener prisa para juzgar a los hombres; hay que darles crédito hasta el absurdo, hasta la hez” (Carta a J. Rivière, 6 junio 1924).

 Hay que darles crédito hasta el absurdo porque aunque se suela decir -con cierto romanticismo- que los locos conocen “la verdad” y por ello la sociedad los proscribe, no hay duda de que estar “loco” es un dolor interminable, y que en el “caso Artaud”, el dolor tiene un “doble” que lo exacerba: la conciencia obsesiva de padecerlo; en su mente, en su cuerpo, en la vida, en la acción y la inacción, el dolor como una trampa sin salida. Al final, tampoco habrá salida de la clínica de Ivry, donde lo mantendrán con opio y electroshocks; en febrero le diagnostican un cáncer incurable y el 4 de marzo de 1948, después de haber nombrado albaceas de su obra a Paule Thévenin -un hombre con su conciencia del cuerpo (o su “cuerpo-conciencia”) sabe prever el final-, muere sentado y con un zapato en la mano.

Estoy marcado con el estigma de una muerte acosante donde la verdadera muerte ya no me aterroriza.” (Fragmentos de un diario del infierno) En este sentido, sin duda la muerte verdadera ha sido una liberación, pero a la vez, como hemos dicho, Artaud nunca fue una víctima, había en él una decisión de fidelidad con las fuerzas oscuras de la vida; “Para mí es el perpetuo dolor y la sombra, la noche del alma, y no tengo una voz para gritar” (…) “He elegido el dominio del dolor y de la sombra como otros el de la irradiación y el amontonamiento de la materia” (El pesa-nervios) ¿Cabe preguntarnos si ha valido la pena tanto sufrimiento?

 Y nos respondemos: rehacer el cuerpo en un CsO -Deleuze, Guattari-, rehacer el lenguaje en su deconstrucción -Derridà- , rehacer la conciencia rompiendo la lógica moderna del sujeto/objeto -Foucault-… Acabemos este ensayo con, ahora sí, la última pregunta: así como no parece posible que hubiera un Artaud sin dolor, ¿podríamos imaginar el “posmodernismo”, nuestra contemporaneidad, sin Aratud?

Notas

 *Flavia A. Saldivia C., texto para HFC: ARTAUD, COS I PENSAMENT, Prof. Santiago López Petit, Universidad de Barcelona, 2do semestre 2011

 (1)- Susan Sotang, Bajo el signo de Saturno, 1973, Editorial Edhasa 1987, selección de fragmentos de Vanesa Guerra para “Acercamiento a Artaud”, “Con-versiones 2004/2005”, internet

 (2)-J. L. Rodríguez, Antonin Artaud, Barcanova, Barcelona 1981

 (3) Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, 1818

 (4)- Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, 1872; Así habló Zaratustra, 1883

 (5)- Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, pág. 121

 (6)- Derridà, “La palabra robada”, texto extraído de La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Edit. Anthropos, Barcelona, 1989, bajado de internet “Con-versiones 2004”

 (7)- “Behind joy and laughter there may be a temperament, coarse, hard and callous. But behind sorrow there is always sorrow. Pain, unlike pleasure, wears no mask” Oscar Wilde, De Profunids, 1897.

 (8) Derridà en La palabra robada, cita a Artaud, El arte y la muerte

 (9)- Tanto Burke como Kant -siguiendo a Burke- definen “lo sublime” a partir de la delectatio -el delight-, el placer de lo bello atravesado por el terror, un “plus de goce”que nos lleva más allá de los límites de la belleza. Ver Burke, E., Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y lo bello, 1757; Kant, I., Crítica del Juicio, 1790

 (10)- Carta al señor Legislador de la ley sobre Estupefacientes, publicada en El ombligo de los limbos, Editorial Aquarius Bs.As., 1972

 (11) -Saldivia F., Leopold von Sacher Masoch, Análisis de El amor de Platón y La Venus de las Pieles desde una visión teodíquico-erótica de la Estética, trabajo de fin de curso para Estética, UB, Barcelona, 2011

 (12)-Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas: capitalismo y esquizofrenia, “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”, Valencia: pre-textos, 1988

 (13)-Derridà, La palabra robada citando a Artaud en El Teatro y su Doble

Bibliografía

Artaud, El Pesa-nervios, El ombligo de los limbos, Fragmento de un diario del infierno y otros, versión de Marcos Barnatán, colección Visor de Poesía, Madrid, 2002

 Artaud, Para terminar con el juicios de dios y otros poemas, traducido por María Irene Bordaberry y Adolfo Vargas, Ediciones Caldén, Buenos Aires, 1975

 Artaud, Correspondencia con Jacques Rivière.

 J. L. Rodríguez, Antonin Artaud, Barcanova, Barcelona 1981

 Susan Sotang, Bajo el signo de Saturno, 1973, Editorial Edhasa 1987, selección de fragmentos de Vanesa Guerra para “Acercamiento a Artaud”, “Con-versiones 2004/2005”, internet

 Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas: capitalismo y esquizofrenia, “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”, Valencia: pre-textos, 1988

 Deleuze, G., Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, Amorrortu, Buenos Aires, 2001

 Derridà, “La palabra soplada”, texto extraído de La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Edit. Anthropos, Barcelona, 1989, bajado de internet “Con-versiones 2004”

 Derridà, “El teatro de la crueldad y la clausura de la representación”, texto extraído de La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Edit. Anthropos, Barcelona, 1989, bajado de internet “Con-versiones 2004”

 Alain et Odette Vimeux, Antonin Artaud, Editions La Manufacture, Fr., 1991

 Saldivia F., Leopold von Sacher Masoch, trabajo  para Estética, Prof. A.Cajas, Universidad de Barcelona, 2011

 Adan Salinas, “¿Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos? Aproximación ético política a Gilles Deleuze”, artículo bajado de internet de web “Nomadant precipicis”

 Apuntes de clase: “Artaud, cos i pensament”, profesor Santiago López Petit, U.de Barcelona,2011

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