Los pragmatistas

Publicado: 23 de septiembre de 2012 en Ensayos
  • RAZON PRAGMATISTA

Índice:

– Introducción

– La crítica de la Razon moderna

– La razón pragmatista:

Pragmatistas clásicos: la razón falibilista, historicista, creativa, orientadora…

Pragmatistas contemporáneos: la razón expresivista, coherente, conversacional…

Habermas y Apel: razón comunicativa y pragmática trascendental del discurso

Lyotard: la razón pluralista

 – Conclusiones

– Notas

 -Bibliografia

Introducción

El objetivo del presente trabajo es presentar el concepto de “razón” desde una perspectiva pragmatista amplia, considerando autores que aunque no se hayan reconocido como pertenecientes al pragmatismo en sentido fuerte, lo han sido de alguna manera por fundar sus teorías en las prácticas sociales humanas dejando de lado los fundamentalismos metafísicos a partir de la crítica de la razón moderna.

Hemos de comenzar diciendo que las filosofias contemporáneas tienen en común el “giro lingüístico” -o la atención puesta en el lenguaje y los significados-, el “giro historicista” -toda argmentación y fundamentación debe considerar su carácter histórico- y el “giro pragmatista” -la atención en las prácticas humanas sociales-, y por supuesto, tales especificaciones se verán reflejadas en el concepto de razón.

El pragmatismo como “escuela filosófica”, surge en los EEUU durante el período de entreguerras, asociado con la idea de que no tiene sentido morir por las ideas, si la verdad al final de cuentas es una cuestión lingüística, se trata de discutir, conversar, intercambiar razones y para ello necesitamos construir una nueva racionalidad, más amplia que la pura razón instrumental – de la modernidad- que nos ha llevado a la irracionalidad de la guerra y la violencia de sistemas homogeneizantes y totalizadores. Una nueva racionalidad que reconozca la falibilidad y la pluralidad de experiencias, no partiendo de la solitaria duda cartesiana en la mente individual sino de la certeza de las prácticas habituales entre los hombres, que son cuestionadas y revisadas cuando ya no pueden justificarse. La propuesta contemporánea de “volver a lo pragmático” quiere superar el dualismo metafísico moderno y la razón instrumental reduccionista y cientificista, para abarcar las prácticas sociales desde un punto de visa holístico, reconducir la reflexión sobre la razón al “mundo de la vida” y transformarlo en un mundo más justo.

Para un pragmatista, lo que importa en nuestras vidas debe tener peso en la filosofía, los valores van de la mano de los conceptos, la pregunta que hacemos refleja el mundo y la pregunta por la “cosa en sí” independiente de nosotros carece de sentido, no hay un lenguaje único típico del mundo que debamos descubrir, toda teoría es construcción humana, pero no por ello arbitraria, las hay más y menos adecuadas dentro de los “juegos de lenguaje” y sus reglas. El pragamatismo piensa que las cosas dan mucho de sí, si se las “abre” de maneras diversas. Los significados están relacionados con el conjunto de actividades y prácticas en el que estamos inmersos, no con “nombrar” objetos o captar algo ya dado -“el mito de lo dado”-.

A partir de estas tesis pragmatistas generales iremos transitando por las diferentes características de una nueva razón -abierta, historicista, falibilista, expresivista, creativa, pluralista, conversacional y comunicacional, orientadora de la vida humana-, desde la crítica de la razón meramente instrumental y de la mano de algunos pragmatistas clásicos y contemporáneos representativos.

La crítica de la Razón moderna

 Las críticas más fuertes contra la Modernidad surgen de la Escuela de Frankfurt y podrían resumirse en el “desastre” del proyecto ilustrado como consecuencia del triunfo de la razón subjetiva o instrumental en Max Horkheimer, subjetiva o identificadora en Theodor Adorno, unidimensional en Herbert Marcuse o instrumental o estratégica en Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. (1)

Horkheimer diferencia dos tipos de razón que dominan su época: la subjetiva, que cumple con la necesidad del sistema de protegerse y autoconservarse y por la cual el individuo y la sociedad emplean los medios necesarios para alcanzar sus fines -”razón técnica” en Heidegger-, y por tanto, deja de lado todo aquello que no ofrezca beneficios en estas esferas de lo individual y social. Y frente a ella, la razón objetiva, que contrarresta el interés egoísta buscando jerarquizar los medios y los fines últimos, incluyendo la posibilidad de medir el grado de integración del hombre en su sociedad a partir de nociones como el “bien supremo” o la “solidaridad”. El triunfo de la razón instrumental se habría debido a la “imposibilidad de estimar y valorar racionalmente la realidad social, la reificación de las relaciones humanas, el ocaso del individuo y la irracionalidad de la democracia” (2)

Todos ellos conectan perfectamente con la “burocratización”, el “desencantamiento del mundo”, la “jaula de hierro” de Max Weber o las contradicciones internas del capitalismo de Karl Marx, y por tanto, saben que es necesario desmontar la sociedad normalizada que domina su cultura de masas mediante la razón técnica y que refiere al devenir-mundo de la metafísica de la subjetividad, cuyo punto culminante alcanza la Lógica de Hegel.

Por otro lado, la teoría crítica de la razón supera la limitación histórica de la Ilustración, pero es incapaz de reconciliarse con la historia. Tal vez solo Horkheimer, con su distinción entre la razón subjetiva y objetiva logra denunciar el proceso moderno de racionalización sin caer en la aporía de la autodestrucción de la razón.

Los discípulos de Hegel según Habemas, habrían criticado al maestro, entablando “contra el espíritu absoluto un proceso que tenia por objeto rehabilitar en sus derechos lo otro de la razón, lo que antecede a ésta. De este proceso de desublimación nació el concepto de una “razón situada”, que no determina ya su relación con la historicidad del tiempo, con la facticidad de la naturaleza externa, con la subjetividad descentrada de la naturaleza interna y con la materialidad de la sociedad, ni recurriendo a la inclusión ni recurriendo a la exclusión, sino por medio de una praxis de proyección y desarrollo de las fuerzas del porpio ser, que se cumple bajo condiciones finitas, bajo condiciones que los sujetos no han elegido. La sociedad es representada como una praxis en que se encarna la raźon… históricamente situada…” (3)

La razón pragmatista

Los pragmatistas clásicos

 La crítica de la Razón desembocará en un pragmatismo con dos rasgos característicos: el anticartesianismo y el falibilismo. Si el primero es un rechazo frontal de la epistemología moderna y de sus dualismos simplistas que han distorsionado nuestra manera de comprender los problemas humanos: sujeto/objeto, razón/sensibilidad, teoría/práctica, hechos/valores, individuo/comunidad, etc; el segundo es el reconocimiento de una característica irreductible del conocimiento humano: su falibilidad. La búsqueda de certezas incorregibles de la modernidad es para los pragmatistas, un “desvarío de la razón”. Y no se trata de rehusar emplear los términos dualistas, sino de reconocerlos como simplificaciones que a veces pueden resultar prácticas o cómodas, pero que no dejan de ser distinciones de razón y no de niveles ontológicos. En coherencia con este pensamiento, la filosofía no es un ejercicio académico, sino un instrumento para la progresiva reconstrucción crítica, razonable, de la práctica cotidiana de vivir y por lo tanto, no debe alejarse de los genuinos problemas humanos.

La búsqueda de fundamentos inconmovibles para el saber humano, típica de la modernidad, ha de ser reemplazada por una aproximación experiencial y multidisciplinar; el pragmatista no renuncia a la verdad, sino que aspira a descubrirla, a forjarla, sometiendo el propio parecer al contraste empírico y a la discusión con los iguales. El conocimiento es una actividad humana y por tanto siempre puede ser corregido, mejorado y aumentado. El falibilismo no es una táctica, sino más bien un resultado del método científico conseguido históricamente. En Willard Quine encontramos este principio historicista: no existe el “Ojo de dios”, el pragmatismo asume plenamente la “muerte de Dios” nietzscheana, siempre cabe revisar nuestras creencias, no se busca llegar a la certeza del positivismo ni a un fundamentalismo metafísico, así, vemos como comienza a perfilarse la razón pragamtista: histórica, falible, humana.

El anticartesianismo pragmatista aúna antiescepticismo y antidualismo, al tiempo que rechaza la introspección intuitiva, afirma que no se puede dudar de todo ilimitadamente. La filosofía parte de nuestras creencias y prejuicios, y solo por motivos fundados se duda de éstos; el individuo solitario es fuente de error, no de certeza, y si alguien puede alcanzar la verdad, será en el seno de una comunidad de investigación. La intuición del pragamtismo norteamericano, según Hilary Putnam (4) , es que se puede ser a un tiempo falibilista y antiescéptico. Esta idea es central en el pensamiento de Charles Perice. Otra posición que comparten Quine y Peirce es el naturalismo, es decir, considerar el pensamiento humano como un producto natural de la evolución de las especies. La razón, además de historicista, es “evolucionista”(5)

Peirce fue quizá el primer filósofo en abandonar lo que Quine denominó “la idea de “idea”” – en palabras de Rorty: “la concepción de que el lenguaje es expresión de algo interior, que debe descubrirse antes de que podamos saber qué significa una elocución o interpretar la conducta lingüistica de los que realizan las elocuciones”- (6)y comenzar a concretar “el giro lingüístico” para desembocar en su famosa máxima pragmatista: “Consideremos qué efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tenga el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de esos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto”. Simplificándola: nuestra entera concepción de un objeto cualquiera es nuestra concepción de todos sus efectos prácticos concebibles. (7)

Sin embargo, Peirce, no se consideraba un “pragmatista” en el sentido “vulgar” y tan criticado del término. Pensaba que el pragmatismo se ocupaba principalmente de la claridad del pensamiento y de la seguridad del razonamiento, seguridad por la que se había de pagar un precio: la reducción dela potencia creativa. Percibía que “[el pragmatismo] no concede ni una simple sonrisa a la belleza, a la virtud moral o a la verdad abstracta, las únicas tres cosas que elevan a la humanidad por encima de la animalidad”, tal vez por ello prefería que se lo llamara “pragmaticista” (8)

El pragmatismo enlaza el significado y la justificación con la experiencia futura más que con las causas pasadas, deja abierta la posibilidad y la legitimidad de métodos de investigación y descubrimiento nuevos y creativos. En este sentido, la “abducción peirceana”, su método de conjetura informada o intuitiva, se conecta directamente con el pragmatismo. La legitimidad de una hipótesis no se deriva del lugar de donde provino la idea sino de lo que se puede hacer con ella y de si la experiencia futura la sustenta o no. (9)

En Peirce, el estudio de la abducción conduce a la idea derazonabilidad como fin al que se orienta todo el crecimiento, y a una nueva manera de comprender la razón humana como esencialmente creativa. El único bien último al que deben dirigirse todos los hechos prácticos es la evolución de la “razonabilidad concreta”. Cada motivo implica la dependencia de algún otro que nos lleva a preguntarnos por una razón ulterior. El único objeto deseable que es bastante satisfactorio como tal, es lo razonable en sí mismo y la acción individual es un medio para ese fin.

La abducción “consiste en examinar una masa de hechos y permitir que esos hechos sugieran una teoría”. Es “el proceso por el que se forma una hipótesis explicativa” o “la única operación lógica que introduce una idea nueva”. Es un peculiar salto de la mente, y aunque no sería posible sin conocimientos previos -depende de la continuidad del conocimiento-, Peirce le asigna un carácter originario; viene a nosotros como un fogonazo, es un acto de intuición (insight), un razonamiento peculiar que lo acerca al instinto. Se trata de la más alta clase de síntesis, aquella que la mente está obligada a hacer no por las atracciones internas de los sentimientos, ni por una fuerza trascendental de necesidad, sino en interés de la inteligibilidad.(10)

En la noción de abducción de Peirce y en su idea del pragmatismo hay implícito todo un desarrollo de la imaginación que ayuda a comprender mejor la razón humana en tanto creativa, la unidad y capacidad de apertura del hombre, de interpretar el mundo y relacionarse con él. La razón abstracta por el contrario, con sus ideas fijas y sus categorizaciones, nos separa de la experiencia, nos aísla y divide. Este cambio en la concepción de la razón como fin que ha de alcanzarse a través de un crecimiento creativo, con la valiosa ayuda de la abducción, tiene por tanto consecuencias fundamentales para la comprensión del ser humano y para tratar de mejorar su vida.

En el Segundo Wittgenstein la contrapropuesta a la razón instrumental toma la forma de una “razón orientadora”, una capacidad para orientarnos como si estuviéramos en una ciudad desconocida. En las Investigaciones lógicas, el problema filosófico tiene esa forma de un “no orientarse”: “…no pienses sino mira!” (11) . El método consiste en revisar presupuestos y repasar los conceptos que manejamos mediante la mostración de las “jugadas” que hacemos con ellos. El concepto de “juegos de lenguaje” es una estrategia pragamatista para responder, sin caer en reduccionismos ni fundamentalismos, a cuestiones ontológicas. “La expesión ‘juego de lenguaje’ debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (12)

Por otro lado, sí hay en Wittgenstein una visión sinóptica” que representa la capacidad para “conjuntar”: es cierto que nuestra razón tiende a reducir la complejidad de las cosas desconocidas en un movimiento de “afuera hacia dentro”, y en esto pierde detalles y diferencias pero es nuestra forma de comprender. Produce homogeneidad para dar sentido, pero sin dejar de ser creativa. No hay en Wittgenstein una razón reductiva, se tienen en cuenta todos los aspectos posibles de cada situación, y si los conceptos son necesarios para ordenar y organizar la realidad, no se desprecia el caso particular. El alcance de éstos se limita a los “juego de lenguaje” y siempre en relación con los otros conceptos, no hay una razón que “capte o extraiga su significado”. Lo mismo para con las reglas, interesa llegar a ellas pero sin determinarlas completamente, las regals son abiertas, “orienadoras del camino”. Como en Peirce, la razón es creativa: reconoce las relgas pero a la vez puede variarlas y cambiar las jugadas, sí flexibles para posiblitar la creatividad pero no ausentes, o no sabríamos a qué juego estamos jugando. En otras palabras, hay un “índice de individualidad” en el juego intersubjetivo, pero no un “desplazamiento incontrolable del significado”, tendencia que encontramos en Derridá.

Resumamos: después del “desastre” al que nos conduce una Razón moderna instrumental, abocada al cálculo medios/fines y ubicada en un “suprajuego” más allá de lo humano, será el pragamatismo el encargado de perfilar otra razón que se inserte y se defina a partir de las prácticas humanas, sumando a su capacidad estratégica, su situacionalidad, su historicismo, la creatividad y la falibilidad, y que sea orientadora de la praxis, es decir, una razón pragmatista.

Los pragmatistas contemporáneos

 Susan Haack sostiene que pueden distinguirse desde sus comienzos dos estilos de pragmatismo radicalmente diferentes: reformista -que hemos tratado hasta ahora- y el relativista. Mientras el primero reconoce la legitimidad de las cuestiones tradicionales vinculadas a la verdad de nuestras prácticas cognitivas y trata de reconstruir la filosofía, el segundo abandona las nociones de objetividad y de verdad, renuncia a la filosofía como búsqueda y simplemente aspira a continuar la “conversación de la humanidad” -en clara alusión a Richard Rorty- (13)

Richard Rorty ha sido uno de los más influyentes revitalizadores del pragmatismo en los últimos tiempos y ha entretejido su teoría con las tesis de filósofos analíticos y del lenguaje, considerados pragmatistas en sentido amplio.Comentando el “holismo” -el significado de los conceptos se da en el entramado de otros conceptos- de Quine, que también extiende a Wilfrid Sellars, resalta que la fundamentación no depende de la relación entre palabra y objeto sino que se trata de una “conversación”. Las doctrinas de Quine sobre la “indeterminación de la traducción” y la “inescrutabilidad de la referencia” habrían llevado a afirmar que no hay ninguna “cuestión de hecho” implicada en las atribuciones de significado a las elocuciones, de creencias a personas, y de aspiraciones a las culturas. (14) Tanto Quine como Sellars son conductistas epistemológicos porque explican la racionalidad en base a los comportamientos adecuados de ciertas prácticas establecidas, cosa que los hace fuertemente pragmatistas. También lo son Wittgenstein -el Segundo- y John Dewey en tanto se avienen a “ explicar la racionalidad y autoridad epistemológica por referencia a lo que la sociedad nos permite decir, y no lo segundo por lo primero…una especie de holismo…que no necesita apuntalamientos metafísicos idealistas” (15)

Lo racional no es un ejercicio de captación, como si se nos revelara algo de la cosa en sí, sino que se trata de prácticas de justificación que se dan conversacionalmente, se trata de la capacidad de argumentar, no de develar y ver algo oculto -la metáfora moderna de la “visión” develadora tan típica de nuestra cultura ya no tiene cabida en esta concepción-. Las creencias se convierten en racionales cuando se pueden justificar, argumentar para sostenerlas, y en este sentido, la razón es un juego conversacional de humanos en sociedad, no ocurre en la mente cartesiana en relación con su objeto, la razón se produce en “el espacio lógico de las razones” (Sellars), espacio que se crea al hablar, con ciertas condiciones lógicas y “holista” en tanto entramado de enunciados que proporcionará un significado a la creencia. Dentro de este entramado habrá elementos más y menos justificados -más o menos racionales-.

”Nuestra certeza -dice Rorty- será cuestión de conversación entre personas, y no de interacción con la realidad no humana. De esta manera no veremos una diferencia de clase entre verdades “necesarias” y “contingentes”. Todo lo más, veremos diferencias en el grado de facilidad con que se pueden poner objeciones a nuestras creencias, (…) buscaremos un caso seguro más que un fundamento firme. Estaremos en lo que Sellars llama “el espacio lógico de las razones” más que en el de las relaciones causales con los objetos…“ (16)

Rorty quiere una conversación que sustituya el enfrentamiento realista en el ámbito de la justificación. En el juego de dar y pedir razónes, la razón es discursiva, la justificación de un enunciado es siempre otro enunciado, no salimos del discurso. Comparte por otro lado, el giro historicista del pragamatismo contra la razón universal, el juicio reflexionante kantiano y la frónesis aristotélica que recobra Freud en el tratamiento del yo -el modelo freudiano de lo “tentativo”, con énfasis en el hacer- y que aparece cuando no hay relgas que aplicar -en el “diferendo” de Lyotard de quien hablaremos más adelante, o en los “casos anormales” de Wittgenstein-, esa virtud que nos permite movernos entre las reglas y los casos particulares.

La razón forma parte de nuestro equipamiento, la razón práctica es anterior a la teórica, es primaria para la filosofía; lo racional se relaciona con las prácticas, con el saber hacer en cada ámbito. Cuando la situación es normal y no hay problemas, no nos cuestionamos, protocolarizamos el discurso, trabajamos dentro del mismo juego de lenguaje -por eso se critica a Rorty el convertir la razón en meramente adaptativa, justificatoria del lenguaje de la comunidad-. Otra crítica que se le hacees la de tergiversar la tradición pragmatista al traerla como apoyo para rechazar la búsqueda de la verdad bajo la acusación de que no es más que un “sueño dogmático cientista” . Rorty interpreta el falibilismo, central en la tradición pragmatista, en términos relativistas declarando “verdadero” a “lo que puedes defender frente a cualquiera que se presente”, y “racionalidad” al “respeto para las opiniones de quienes están alrededor”. Tomando en serio estas afirmaciones, habría que sostener que las ciencias no presentan verdades objetivas sobre el mundo (17)

Según Nubiola, concordando con la división de Susan Haack que mencionamos al comienzo de este apartado, la clave para comprender la posición de Rorty se encuentra en su defensa a ultranza del individualismo y de la privacidad, frente a los valores comunitarios y de reformismo social y científico del pragmatismo clásico. Por eso suele denominarse su posición como “pragmatismo romántico” o “neopragmatismo” (18)

La verdad para el pragamatismo clásico -Peirce- no es racional, sino más bien razonable; por el contrario, la posición relativista que afirma que no hay verdad sino sólo diálogo y diversidad de perspectivas radicalmente inconmensurables -Lyotard-, se autorrefuta en su propia formulación -como sostiene Apel-, y en último término no es razonable porque sacrifica la noción de humanidad al negar la capacidad de perfeccionamiento real y de humano progreso. (19)

Dejando a Rorty por el momento, introduzamos el pensamiento dedos de sus filósofos del lenguaje “favoritos” (20) : Donald Davidson y Robert Brandom. Una de las teorías más conocidas de Davidson es la que defiende que las razones son causas de la acción. Frente a la aparente incompatibilidad entre la explicación de la conducta intencional del hombre por sus razones y por sus causas, Davidson sostiene que las creencias y deseos que causan una acción son a su vez justificaciones racionales. A partir de aquí surge su idea del “monismo anómalo”: cada estado mental es idéntico a un estado físico, todo fenómeno se explica por causas físicas, pero a la vez, el vocabulario intencional no se puede reducir solo al físico porque las explicaciones que justifican las acciones, creencias y deseos son normativas y se rigen por principios de coherencia y racionalidad. Para Davidson, lo racional tiene que ver con la coherencia o concordancia entre los pensamientos, no hay irracionalidad total, solo en el sentido de carecer de coherencia en una situación comunicacional.

Estas ideas a la vez se enlazan con su teoría del significado y la interpretación. Considerando la crítica quineana y wittgensteinana a la “reificación” del significado, el lenguaje es para Davidson esencialmente social, el significado está dado por la conducta puntual del hablante que no determina una única teoría semántica sino varias incompatibles entre sí, de aquí la tesis de la “indeterminación del significado” que se radicalizará en la indeterminación de los lenguajes.

El lenguaje no es una entidad que trascienda la actividad comunicativa, que nunca es completa; para hablar de “lenguaje” debe haber siempre un intérprete, en este sentido, el concepto de “interpretación” desplaza al de “significado” como constitutivo de la lingüísticidad. El problema con esta noción es su aparente circularidad: necesitamos conocer las creencias del hablante para poder entender sus emisiones -o interpretarlas adecuadamente- y a la vez, debemos entender sus proferencias para conocer sus creencias. Davidson salva esta circularidad con el “principio de caridad”, máxima metodológica que nos hace presuponer en el hablante que sus creencias son verdaderas o por lo menos racionales. Este principio formula el reconocimiento del elemento necesario de racionalidad en el pensamiento y es la condición para entender al otro suponiendo un mundo compartido sobre el cual se habla y suponiendo en el otro la misma racionalidad. La condición de posibilidad de la interpretación es el acuerdo entre intérprete e interpretado, solo en este transfondo de acuerdo básico – que nos recuerda a Habermas, a quien trataremos más adelante- se hacen inteligibles las diferencias, y de paso se disuelve la dualidad entre estructura conceptual y contenido del conocimiento, entre lo subjetivo y lo dado en la experiencia -”el tercer dogma del empirismo: el “mito de lo dado” y el “mito de lo subjetivo”-. De esta manera, Davidson argumenta contra el escepticismo y el relativismo. (21)

En Brandom por su parte, la razón tiene que ver con “el juego de dar y pedir razones”: “la idea general es que la racionalidad…se puede identificar con el ejercicio de un papel de jugador en el juego social, implícitamente normativo, de ofrecer, valorar, producir y consumir razones.” (22)

El suyo es un “racionalismo pragmatista, al asignar un lugar destacado a prácticas como dar o pedir razones, comprenderlas como casos que confieren contenidos conceptuales a las actuaciones, a las expresiones y a los estados plausiblemente insertos en esas prácticas (…) y es un expresivimo racionalista en la medida en que concibe que expresar algo, hacerlo explícito, es ponerlo en una forma tal que, al mismo tiempo, sirve como, y requiere razones: una forma en que puede funcionar como premisa o como conclusión en las inferencias.” (23)

Las prácticas racionales son una forma de hacer explícito lo implícito, por eso propone anteponer la inferencia -de lo que decimos- a la referencia -con un objeto externo-. Es en el entramado del lenguaje donde se juegan los significados -como adelantamos con Rorty-, en el “espacio lógico de las razones” (Sellars), no es que “captamos” el significado de algo sino que surge en el juego de las prácticas lingüísticas de justificación. Tiene que ver con el uso de conceptos, no con objetos mentales intermedios entre nuestros conceptos y los objetos externos. El saber se plantea como “saber hacer”, saber un concepto es saber usarlo e implica conocer muchos más en la red conceptual. Es una concepción “relacional” del significado.

“La línea de pensamiento que se sigue aquí -dice Brandom- constituye en este sentido un enfoque lingüístico relacional de qué es lo conceptual. (…) podría adoptar como eslogan el principio de Sellars de que captar un concepto es dominar el uso de un término. James y Dewey eran pragmatistas en el sentido que he indicado, puesto que trataban de comprender el contenido conceptual en términos de las prácticas de utilización de los conceptos…” (24)

Brandom siguiendo a Strawson, sostiene que la filosofía debe ser descriptiva, no revisionista, en tanto, como ya dijimos, se trata de hacer explícito lo implícito en nuestras prácticas de acción y conocimiento. En este juego del decir hay normas, no se hace de cualquier manera, pragamatismo no es sinónimo de relativismo ni de escepticismo. La articulación inferencial distingue las prácticas discursivas humanas. Podemos hablar entonces de un “pragamtismo normativo” basado en dos tesis principales: el expresivismo y el inferencialismo, ambas contra la tesis representacionista. Propone la metáfora de ver la razón no como un espejo de la naturaleza -de ahi uno de los títulos de Rorty más conocidos-, sino como una linterna que al iluminar, muestra o explicita lo que ya estaba oculto o implícito desde antes. Para Brandom, “la explicitud se identifica con una articulación conceptual específica, expresar algo consiste en conceptualizarlo”. (25)

Por otro lado, el uso de los conceptos “establece una distinción entre las cosas que tienen naturaleza y las que tienen historia. (…) Captar un concepto es dominar el uso de una palabra, y los usos de las palabras son un paradigma de la clase de cosas que se han de compender históricamente”(26), de ahí que volvamos a hablar en Brandom de una razón historicista.

Opuesto al empirismo, al naturalismo, al atomismo (es inferencialista y por lo tanto holista), comprometido con lo proposicional, su expresivismo racionalista rechaza también la lógica puramente formal, suscribe “una concepción expresiva de la lógica” al pensar su función como “la que hace explícita, bajo la forma de una afirmación, los aspectos del juego de dar y pedir razones”. (27) También se opone a Davidson en la concepción del razonamiento práctico como regido por normas esencialmente instrumentales que derivan su autoridad de deseos o preferencias intrínsecamente motivadores; en su lugar, Brandom propone el respaldo y el compromiso de las normas en el “centro de la acción racional”, y las inclinaciones entran solo en la medida que el agente racional ha de aprotarlas a la “condición de adecuación racional”, no al revés. (28)

“El trasfondo contra el cual es inteligible la actividad conceptual de hacer explícitas las cosas se considera como una práctica implícitamente normativa y esencialmente social”. (29) Según él, el pragamatismo sobre las normas comienza con los pragamtistas clásicos norteamericanos hasta Dewey, el Heidegger de Ser y Tiempo y el Segundo Wittgenstein, incluso Hegel es un pragmatista racionalista porque da preponderancia al razonamiento en la comprensión de lo que es decir o hacer algo.(30)

Vemos en Brandom una “racionalidad que se centra en la noción de expresión: hacer explícito, en una forma que pueda ser pensada o dicha, lo que se encuentra implícito en lo que se hace” “en este sentido, expresar afirmaciones es conducirlas al juego de dar y pedir razones” (31), en otras palabras, “ existe una clase de racionalidad expresiva que consiste en hacer explícitos, como contenidos de compromisos afirmables, los compromisos implícitos, conferidores de contenido.” (32) La idea de la racionalidad expresiva contrasta con la racionalidad entendida en términos exclusivos del modelo instrumental o medios/fines. Incluso la lógica tendría esta función expresiva y estaría relacionada con las prácticas constitutivas de la racionalidad. (33)

Volviendo a Rorty para cerrar el apartado, si consideramos que Davidson y Brandom son dos de los filósofos que más admira y ambos se ubican en un explícito antirrelativismo, tal vez la afirmación de Susan Haak avalada por Nubiola debería matizarse un poco.

Resumiendo: en el entramado teórico de los pragmatistas actuales percibimos claramente los conceptos y reflexiones de los que hemos considerados clásicos. De esta manera, la razón pragmatista que intentamos caracterizar, se enriquece con otros adjetivos sobre la misma base de la praxis social: es una razón conversacional, discursiva, social, expresivista, práctica y prudencial, historicista, inferencialista, responsable de hacer explícito lo implícito de nuestras situaciones comunicacionales, normativa en el juego de la argumentación.

Habermas y Apel

Razón comunicativa y pragmática trascendetal del discurso

Habermas, siguiendo la línea de críticas a la razón moderna de Weber y de Adorno y Horkheimer, intenta superar el desenlace fatalista -la crítica total de la razón- a través de una Teoría de la acción comunicativa que recupera la dimensión dialógica para esa razón reducida a medios-fines, la cual funciona eficientemente en el ámbito científico técnico -en el enfrentamiento con la naturaleza para dominarla-, pero no alcanza para dar cuenta de un ámbito comunicacional. Necesitamos otro tipo de razón con rasgos emancipadores.

Para ello, releyendo a Weber, demuestra que éste se ha basado en una razón meramente teleológica y no comunicativa. El viejo paradigma metafísico moderno está por acabar, los pensadores frankfortianos lo anticipan pero no tienen herramientas para hablar del nuevo, el error es pensar a partir de la vieja relación sujeto-objeto. Habermas intenta abandonar el paradigma que va de Descartes a Heidegger, la razón subjetiva que pone en el centro la razón instrumental y la conciencia; la clave no estará entonces en el conocimiento ni la dominación, sino en el entendimiento; poner énfasis en la solidaridad y lo que se puede hacer colectivamente, tareas en que el hombre se siente comprometido más que feliz -como individuo-, saltar a una dimensión en la que lo relevante sea el encuentro, el entendimiento como parte del funcionamiento social. Se pasa así del paradigma del sujeto al del lenguaje. La otra línea de desarrollo habermasiana estará en salir de los fenómenos de conciencia y referirse al comportamiento externo de los inidividuos a través de la psicología social o conductismo. De esta manera, Habermas reconstruye las ciencias sociales, atendiendo tanto al giro lingüístico como al giro pragamtista.

Habermas toma para su tesis, la idea de “razón crítica” de Marx, que al describir una situación, no sus condiciones de posibilidad, sino su configuración real, la sitúa como resultado histórico de cierta constelación de fuerzas y por tanto la presenta como inestable, variable, pasible de cambio. Una teoría crítica de la sociedad es en este sentido transformadora, “emancipadora”.

“En la teoría de la acción comunicativa, ese proceso circular que enlaza entre sí mundo de la vida y práctica comunicativa cotidiana ocupa el lugar de la mediación que Marx y el marxismo occidental reservaron a la praxis social (…) Pues ambas, en efecto, tienen por objeto resolver la misma tarea: la de entender la praxis racional como una razón concretizada en la historia, la sociedad, el cuerpo y el lenguaje. (34)

Habermas sostiene que la noción de “racionalidad comunicativa” está contenida implícitamente en la estructura del habla humana como tal y que significa el estándar básico de la racionalidad que comparten los hablantes competentes al menos en las sociedades modernas. Esto significa que aquél que comprende la relación interna entre los requisitos de validez y el compromiso respecto a dar y recibir argumentos se está comportando racionalmente. Y no solamente en una dimensión de relaciones lógicas entre proposiciones y acciones (coherencia) sino en una dimensión de relaciones dialógicas entre diferentes hablantes. Esto también implica que la racionalidad comunicativa es también una actitud racional específica que los individuos adoptan hacia otros y hacia sí mismos como una actitud de reconocimiento mutuo.

“Este concepto de racionalidad comunicativa encierra connotaciones que, en su esencia, se fundan en la experiencia central del discurso argumentativo que produce la unión sin coacción y que crea el consenso, proceso en el cual los diversos participantes logran dejar atrás sus creencias, primeramente solo subjetivas y, gracias a la experiencia común del convencimiento motivado racionalmente adquieren la certeza, simultáneamente, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas.” (35)

A través de la teoría crítica, mostrará que la razón moderna ya contiene dentro de sí el germen de una razón comunicativa porque aunque sea para dominar al otro, debo primeramente entenderlo, conocerlo en tanto que “otro” -asumirlo como un otro antes que como un mero instrumento- y para ello debo poder comunicarme, esta es la paradoja de la razón. Habría dos sentidos de “reflexión”: la idea kantiana de la autoreflexión de la razón sobre sus condiciones de uso (crítica de sus condiciones de posibilidad subjetivas) y la idea de liberación (de cortar los lazos que sujetan al sujeto, de los poderes hipostasiados). Se trata entonces de mostrar cómo en la razón instumental ya está el elemento de la reflexión liberadora que desarrollado, debe funcionar para la emancipación. La paradoja está en que, en Occidente, la misma razón que domina la naturaleza e instumentaliza al hombre, es la que ha creado los derechos humanos y la concepción del otro como sujeto de derechos.

Por otro lado, el trabajo de Habermas de encontrar las categorías que están por debajo de la razón, no es trascendental sino empírico, de ahi que su razón comuncativa también sea pragmatista. Se descubren los elementos “trascendentales” pero en la investigación empírica, por eso los llama “cuasitrascendentales”, y atendiendo a las condiciones contemporáneas, deberá dar cuenta también del pluralismo. Nos dice textualmente: “… La razón comunicativa -pese a su carácter puramente procedimental, descargado de toda hipoteca religiosa y metafísica- queda directamente entretejida con el proceso de la vida social merced al hecho de que los actos de entendimiento adpotan el papel de un mecanismo de coordinación de la acción.” (36) . No deja dudas sobre el carácter pragmático de la razón: “No existe una razón pura que solo a posteriori se vistiera trajes lingüísticos. La razón es a nativitat una razón encarnada tanto en los plexos de acción comunicativa como en las estructuras del mundo de la vida.”(37)

Para explicitar las concidicones de la comunicación, abandona el paradigma de la conciencia por el lenguaje y lo social. La razón comunicativa caracteriza al hombre en su medio social, no se establece sobre la capacidad de formular enunciados sino de comunicarse con los demás. Para ello hay que hablar y este hecho permite establecer ciertos requisitos de validez universal que superarían la “inconmensurabilidad” de un Lyotard -lo veremos en el siguiente apartado-.

Para comunicarse, el hombre debe expresarse inteligiblemente (debe querer y esperar del otro inteligibilidad); debe estar dando a entender algo, es decir que hay cierto contenido, hay algo en el mundo fuera de la conciencia -Davidson, como hemos dicho, llama a esto “triangulación”: dos personas comunicándose y algo en el mundo-. En tercer lugar debe haber la pretención de veracidad en tanto el hablante expresa sus creencias -incluso en lo que se quiere ocultar hay veracidad distorcionada- y finalmente, debe haber el supuesto de querer entenderse con los demás -se está dispuesto a negociar cuando la idea es llegar a un acuerdo-. Todos estos elementos son puestos en circulación en cualqueir situación comunicativa donde interviene el lenguaje, son “contrafácticos”, es decir, puede que nunca se den -por lo menos todos a la vez y en estado puro- pero son las condiciones de posibilidad de la comunicación; y no son aprioris, se presuponen en la “práctica” del hablar. De esta manera, la “pragmática universal” de Habermas pretende reconstruir los aspectos universales del habla.

Desde la Teoria de la Razón comunicativa, Habermas caracteriza cuatro tipos de racionalidad: la cognitiva, la normativa, la expresiva y la comunicativa; o dicho de otra manera, la razón comunicativa contiene las otras razones como componentes: el cognitivo, puro conocimiento, relacionado con la verdad y cuya legitimación depende de la comunidad científica, directamente relacionado con la razón teleológica; el normativo, primer momento de la racionalidad cuando la humanidad acude a las reglas para regir su sociedad en un proceso abierto de leyes cambiantes según las necesidades y a partir del aprendizaje de los errores. Habermas insiste en la importancia de esta racionalidad para normativizar la vida, decidir sobre cuestiones sociales y adquirir responsabilidades -es el fundamento de la sociedad democrática-. Y finalmente el componente expresivoque atiende a la diferencia entre el mundo privado y el social, piensa al individuo como resultado de la interacción con los demás, es el ámbito donde el espacio subjetivo emerge en el espacio público, el despliegue de la propia interioridad en el otro y en la relación con él.

Habermas no cree que la racionalidad comunicativa pueda o deba extenderse a todos los ámbitos -en este sentido ha sido tachado de “ingenuo” por los pensadores posmodernos-, hay ámbitos sociales donde no funciona, pero en tanto la crítica contra la razón siempre ha sido en realidad contra la razón específicamente instrumental, se trata de potenciar los otros componentes para ir mas allá de la crítica y seguir siendo racionales. Solidaridad, acuerdo, implicación de los individuos en los proyectos sociales, todo esto es necesario y se puede hacer desde la razón comunicativa. Y es que el problema social para Habermas no es la racionalización sino su falta. Hay todavía muchos elementos que deben “racionalizarse” no ya desde la razón instrumental sino desde la razon comunicativa – que incluye la anterior, la ampía y redimensiona-.

Por parte de Habermas, la crítica principal a los “postmodernos” tiene que ver con los derechos, fundamentales en su pensamiento desde el momento en que desarrolla una “racionalidad sustantiva”, es decir una racionalidad que se apoya en el lenguaje, que no parte de la conciencia, que incluye normatividad y expresión y que abarca a todas las clases o tipos humanos. Alcanzar esta racionalidad sustantiva sería el original proyecto de la Ilustración todavía insatisfecho. Por eso la modernidad es un proyecto inacabado cuyo hilo lo constituye la racionalidad todavía puramente formal y que busca una racionalidad más rica. Esta es la búsqueda permanente de Habermas. Si bien las doctrinas del derecho natural como las expone la Ilustración aparecen vaciadas de legitimidad, por falsas inferencias o actitudes fundamentalistas, la versión de la justicia natural de Habermas supera esos escollos. Conecta el derecho natural con el discurso práctico y rompe con la filosofía de la conciencia lo mismo que con el trascentalismo kantiano. (38)

Siguiendo la línea de la razón comunicativa y consensual de Habermas, Karl Otto Apel va más allá en la búsqueda de una nueva fundamentación última de la filosofía, pero desde la pragmática del lenguaje. Según su visión, la filosofía debe apoyarse en una “pragmática trascendental” del lenguaje como nuevo paradigma de filosofía primera. Debemos recurrir a ciertos presupuestos a priori y necesarios como condiciones de posibilidad de todo discurso argumentativo pero que a su vez son pragmáticos porque hacen referencia a las condiciones de uso por parte de un sujeto real de la argumentación.

Mediante el concepto de “comunidad ideal de argumentación” -tomado de la “comunidad ilimitada de investigación” de Peirce- y la transformación semiótica del concepto de conocimiento, siguiendo argumentaciones pragmatistas -parecidas a las de Peirce- contra la crítica total de la razón, sotiene que la misma es insostenible en tanto comete una “auto-contradicción performativa”. Si tomamos la máxima de Peirce y en lugar de aplicarla a un concepto, lo hacemos a una tesis, debemos reflexionar sobre sus consecuencias pragmáticas para un hablante. Si al negarla se llega a una auto contradicción performativa, queda fundamentada – ésta es la “fundamentación última” de la pragmática trascendetal.

Con esta estrategia Apel muestra que falibilismo y fundamentación última no son incompatibles sino que se exigen mutuamente. Un principio ilimitado de falibilismo autoaplicado, es pragmáticamente inconsistente porque no puede dar cuenta de sus propias pretenciones de validez.

Siguiendo entonces la máxima pragmatista y la transformación semiótica del conocimiento, debemos hacer aparecer los presupuestos pragmáticos del discurso ya que dirige nuestra reflexión hacia las relgas -pragmáticas y trascendentales- supuestas por nuestras argumentaciones.

Albrecht Welmer critica a ambos filósofos argumentando que no puede ser un ideal el “consenso completo” porque eso sería casi “divino”; la idea de comunicación incluye el conflicto, la diferencia, la falibilidad. Estos elementos son necesarios en el juego de la verdad y la justificación. La posibilidad de error y confusión forma parte estructural del hombre como ente racional; lo histórico es fundamental: por estar “abierto” -diría Heidegger- el hombre tiene historia. La idea de un consenso infinito incluye la idea de un lenguaje totalmente realizado pero esto ya no sería lenguaje.

Por otro lado, la “comunidad ideal” parece estar más allá del lenguaje, mas allá de la historia, es una situación en la que ya ni siquiera hablaríamos. Apel responde que no es así, que la comunidad ideal está implícita en el concepto de verdad, a su vez, montado sobre el falibilismo. Para Rorty por su parte, lo que Habermas llama “ideal de comunicación” o Peirce “final de la indagación”, puede ser simplemente un dejar de hablar por “cansancio” ya que en realidad, nunca se deja de discutir, siempre estamos en el “penúltimo” discurso, porque como ya mencionamos, “la conversación de occidente no debe detenerse”.

Lyotard  

La razón pluralista

El intento de fundamentación cuasitrascendental -pero a la vez desde la pragmática de la comunicación- de la razón habermasiana, ha encontrado su polo opuesto en uno de los pensadores pragmatistas postmodernos más extremos: Lyotard.Para éste, la razón es eminentemente pluralista, puntual, opuesta a la razón uniforme y universal todavía viva -según él – en Habermas. “Hay un desplazamiento de la idea de razón- sostiene-. El principio de un metalengaje universal es reemplazado por el de la pluralidad de sistemas formales…” (39) Pero pensar la razón como plural, es criticarla casi en su totalidad. A diferencia de otros postmodernos, Lyotard no intenta transformarla o ampliarla sino que la rechaza de plano porque ella misma es el problema, hay que renunciar a la práctica discursiva y a su ideal de razón en tanto conllevan componentes metafísicos problemáticos que han creado condiciones inadecuadas para la vida del hombre.

Razón es sinónimo de poder -como en Foucalut en tanto es la que crea los dispositivos de control y manipulación- y su gran herramienta es la “reserva de progreso infinito”: el pensamiento crítico, que hay que destruir. “…El único objetivo creíble es el poder. No se compran savants, técnicos y aparatos para saber la verdad, sino para incrementar el poder.” (40) La ciencia -basada en la razón- es una fuerza productiva central -productora de significado- y su producto, “el saber, es y será producido para ser vendido, y es y será consumido para ser valorado en una nueva producción: en los dos casos para ser cambiado. Deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su ‘valor de uso’ (…) El saber ya es, y lo será aún más, un envite mayor, quizá el más importante en la competición mundial por el poder.” (41) El saber que no es traducible, convertible, vendible, en nuestra época, deja de ser interesante.

Por otro lado, en Lyotard, la deriva del sentido tiene la forma de caída de los grandes relatos y metarrelatos que se posicionaban más allá de los juegos lingüísticos de la modernidad; y la fragmentación del sentido remite a la “muerte de dios” nietzscheana, no hay un “Ojo de dios” que mire desde fuera del juego, un lugar trascendental desde donde juzgar; la metáfora de la época es la de la horizontalidad, las sociedades se desvinculan dando lugar a la tesis de la “inconmensurabilidad de paradigmas”, así como en Jacques Derridá (42) la iteración y deriva del significado apunta hacia la tesis de la “incontrolabilidad del significado”. La posmodernidad ya no cree en el fundamentalismo, las prácticas sólo se apoyan en otras prácticas anteriores – constatemos el fuerte pragmatismo de Lyotard- .Rorty sostiene que esta visión es adecuada descriptivamente y si la aceptamos, debemos cambiar las metáforas explicativas o si no, viviremos angustiados añorando lo que ya no existe.

La racionalidad y su discurso también conforman un metarrelato que debe abandonarse. Es un discurso -kantiano- que estipula las condiciones de posibilidad de todo fundamento a los que debe adecuarse cualquier otro discurso. Es la idea del tribunal de la Razón, patrón universal con el cual juzgarlo todo. Y a la vez es el discurso de la liberación del ser humano por la racionalidad. También las ideas de estructura, sistema, consenso -Habermas-, configuran metarrelatos legitimantes que sin embargo no han impedido la fragmentación del sentido y la dispersión de las formas de vida, estamos en una situación de extremo pluralismo irreductible de los juegos del lenguaje. Como mucho puede haber acuerdos locales pero ya no un medio homogéneo de racionalidad que remite a un “telos”, un ideal de estilo kantiano.

Pero todo ésto es visto positivamente por Lyotard: “la nostalgia del relato perdido ha desaparecido por sí misma para la mayoría de la gente. De lo que no se sigue que estén entregados a la barbarie. Lo que se lo impide es saber que la legitimación no puede venir de otra parte que de su práctica lingüística y de su interación comunicacional.”(43) Wellmer comenta que para Lyotard, la postmodernidad es una “modernidad sin lamentos”, sin la ilusión de una posible reconciliación entre juegos de lenguajes, sin nostalgia de totalidad ni de unidad, una modernidad que acepta la pérdida de sentido, de valores, de realidad, con “jovial osadía”: el posmodernismo como “gaya ciencia”.(44)

El metarrelato ya no es legitimante, pero “…el pequeño relato se mentiene como la forma por excelencia que toma la invención imaginativa, y, desde luego, la ciencia. Por otra parte, el principio del consenso como criterio de validación parece también insuficiente. O bien es el acuerdo de los hombres en tanto que inteligencias cognoscentes y voluntades libres obtenido por medio del diálogo. Es en esta forma como se encuentra elaborado por Habermas. Pero esta concepción reposa sobre la calidez del relato de la emancipación. O bien es manipulado por el sistema como uno de sus componentes en vistas a mantener y mejorar sus actuaciones… no vale entonces más que como medio para el veradero fin, el que legitima el sistema, el poder.” (45)

También criticará a Habermas en que el consenso no puede ser el fin de las discusiones, lo que hay es lógicas paralelas, la “paralogía”, solo acuerdos momentáneos y locales – parecido a la “conversación de occidente” que reclama Rorty-. Y esta situación de pluralismo radical de la paralogía origina el “diferendo” -en Derridá la “Differance” (46)-, lo que está en juego es el disenso, las condiciones de cada situación jamás se repiten, igual que hay una deriva del sentido también de las condiciones. El diferendo es litigio, conflicto, confrontación irresoluble. La paralogía… “es una “jugada”, de una importancia a menudo no apreciada sobre el terreno, hecha en la pragmática de los saberes(…), el acento debe situarse de ahora en adelante en la disensión. El consenso es un horizonte, nunca es adquirido.” (47)El consenso provisional es la única garantía de supervivencia de la pluralidad, en la medida en que lucha contra la estandarización del sistema. Y en tanto que es argumentada y racional, no supone una renuncia a la diferencia, sino tan sólo un aplazamiento.

La paralogía entonces, se postula como una especie de modelo alternativo al sistema porque suele beneficiar a su regulación sin que sea necesario recurrir a la imposición de criterios ajenos a ella, como el poder. Sin embargo, no parece posible aplicar la misma forma al conjunto de la sociedad ya que la pragmática social contiene una enorme variedad de juegos de lenguaje inconmensurables entre sí que impiden la definición de prescripciones comunes a todos. De ahí el rechazo del consenso argumentativo de Habermas y la propuesta en su lugar del disenso, el reconocimiento de la diferencia como camino hacia la justicia. Es apreciable la tendencia del sistema a homogeneizar los espíritus y las opiniones -y el consumo, en términos económicos- y la facilidad con que logra ese propósito. Por lo tanto, el consenso entendido como coincidencia de opiniones no escapa a la autorregulación del sistema.

Claro que el problema se plantea cuando debemos convivir todos juntos y organizarnos en una sociedad; necesitamos por lo menos tener un lenguaje en común y tratar de entendernos y aquí es donde Habermas se hace fuerte. Suponemos con él que hay algún tipo de conmensurabilidad y renace la cuestión de lo común y universal. Sobre la disputa vigente entre ambos pensadores nos dice Joan Pipó Comorera.: “La condición postmoderna fue en su momento uno de los más importantes documentos en que aparecían expuestas las tesis posmodernas atacadas por Habermas; (…) Lyotard se atrevió a negar que la búsqueda de un consenso racional pudiera resolver el problema de la legitimación del saber proponiendo a este respecto sustituirla por la aceptación del disenso (…) también podía comprobarse cómo para Lyotard aquella emancipación de la humanidad a la que Habermas obligaba a comprometerse … quedaba devaluada hasta convertirse en un ficticio objetivo final utilizado por los creadores del metarrelato marxista para justificar el saber. De hecho,

cuando Lyotard redactó aquel Informe sobre el estado del saber en las sociedades avanzadas que le había encargado el gobierno de Québec -ese fue el origen de La condición postmoderna- creyó poder certificar que en ellas estaba emergiendo una sensibilidad o inteligencia posmoderna que se definía por la total incredulidad ante cualquier metarrelato que pudiera proponerse…” (48)

El corazón del enfrentamiento entre Lyotard y Habermas es a fin de cuentas, la modernidad; mientras para el segundo la modernidad no ha dado todos sus frutos, para el primero es un proyecto fracasado. Y los dos polos de la polémica se ubican en el consenso y la diferencia. Pero así como Lyotard sostiene que el consenso no puede ser el fin del discurso, podemos pensar que tampoco puede serlo la diferencia -aunque necesariamente forme parte del discurso crítico-.

Resumamos los dos últimos apartados atendiendo al hilo que conduce nuestro trabajo: a las características de la razón pragmatista que hemos reflejado, se agrega con Habermas y Apel, una razón comunicativa que incluye en sí los componentes cognitivo, normativo y expresivo, y que intenta fundamentarse trascendentalmente en la pragmática del discurso. Una razón consensual, encarnada en la historia, la sociedad, el cuerpo y el lenguaje. Con Lyotard al contrario, se enfatiza el pluralismo de la razon hasta el extremo de la inconmensurabilidad de las praxis humanas.

Conclusiones

Estamos de acuerdo con Nathan Houser en que “el pragmatismo es importante por múltiples razones. Sitúa el pensamiento humano en el orden natural de las cosas y le proporciona una trayectoria hacia delante, en lugar de la trayectoria hacia atrás, propia de las viejas epistemologías y de la filosofía analítica. El contenido de pensamiento ha de ser hallado en las experiencias anticipadas más que en las causas históricas. Se trata de una filosofía dinámica que puede incorporar la creatividad dentro de las actividades intelectuales (…) Debido en parte a la promoción hecha por Rorty y Putnam, el pragmatismo, hasta cierto punto, ha renacido en las últimas dos décadas y se encuentra a punto para ser una corriente filosófica principal, listo para llenar el espacio que la filosofía analítica pueda dejar tras de ella.” (49)

Después de la crítica total y demoledora de la “Razón moderna” -desde Weber hasta Adorno y Horkheimer pasando por Heidegger-, se impone una superación a partir de la ampliación y reconstrucción del concepto de razón, y para ello, encontramos en el pragmatismo una fuente idónea. Con un hombre definido desde su praxis social -eminentemente lingüísitica- la “razón pragmatista”, se nos presenta como abierta, falible, situada históricamente, creativa, cognitiva -estratégica, teleológica, instumental también-, normativa y expresivista, discursiva y conversacional, integrada holísticamente en los “juegos del lenguaje”, prudencial y “orientadora” en el sentido wittgensteniano, responsable de hacer explícito lo implícito en nuestras situaciones comunicacionales, reguladora en el juego de dar y pedir razones, razón comunicativa, consensual, que busca el entendimiento fundado en la pragmática trascendental del discurso y que a la vez da cuenta del pluralismo definidor de la contemporaneidad.

No estamos de acuerdo sin embargo en extremar el sentido de lo diverso hasta la inconmensurabilidad lyotardiana. En nuestra contradictoria sociedad que pivota entre la democracia y los derechos por un lado, y el monolítico sistema capitalista de devastador hiperconsumo por otro, la razón necesita toda la apertura posible pero a la vez, algún asidero fundado, si no ya en un “suprajuego” trascendental, sí en las condiciones de posibilidad de un consenso ideal humano en la praxis, que nos permita pensar y trabajar en la dirección del entendimiento, con un mundo más justo, solidario y sostenible como objetivo concreto y realizable.

Notas

*Saldivia C., Flavia A., texto para Filosofía contemporánea II, Prof. Roman Gutiérrez Cuartango, Universidad de Barcelona, junio 2011

(1)Contreras, F. , Estudio crítico de la razón instrumental totalitaria en Adorno y Horkheimer

(2)Ibidem

(3)Habermas, J.,Teoría de la Acción comunicativa, pp360/361

(4) Putnam, El Pragmatismo. Un debate abierto, Gedisa, Barcelona, 1999

(5) Hynes, C., “Quine: ¿el último pragamtista?”

6) Rorty, R., La filosofía y el espejo de la Naturaleza

(7) Rossi, P., “Dos pragmatistas, dos pragmatismos (Ch. Peirce y W.James)”

(8) Nathan Houser, “¿Qué es el pragamtismo y por qué es importante?”

(9) Ibidem

(10) Barrena S., “Ch.Peirce: razón creativa y educacion”

(11) Wittgenstein, L., Invetigaciones filosóficas (66)

(12) Ibidem (23)

(13) Nubiola, J., “Ch. Peirce y R. Rorty, Pragmatismos y razonabilidad”

(14) Rorty, La filosofía y el espejo de la Naturaleza, pp.181

(15) Ibidem pp.165

(16)Ibidem pp.149

(17) Nibiola, J., “Ch. Peirce y R. Rorty, Pragmatismos y razonabilidad”

(18) Ibidem

(19)Ibidem

(20) Rorty, R., La filosofía como política cultural. Cap 9: “La perspectiva pragmatista de la Filosofía analítica contemporánea”

(21)Hernández Iglesias, M., “Donald Davidson, una semblanza”

(22)Brandom, R., La articulación de las razones, una introducción al inferencialismo, pp.9

(23) Ibidem, pp.13

(24)Ibidem, pp.7/8

(25) Ibidem, pp.20

(26)Ibidem, pp. 33

(27)Ibidem, pp.100

(28)Ibidem, pp.39

(29)Ibidem, pp.42

(30)Ibidem, pp46

(31)Ibidem, pp. 70/71

(32) Ibidem, pp.77

(33)Ibidem, pp.96

(34)Habermas, J., El discurso filosfófico de la modernidad, pp. 375

(35)Habermas,Teoría de la Acción Comunicativa I, pp.28

(36)Ibidem, pp.375

(37)Ibidem, pp.38

(38) Carlos Pérez Zavala, Arturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso.

(39) Lyotard, J-F., La condición postmoderna, pp.82

(40) Ibidem, pp.86

(41) Ibidem, pp.16/17

(42) Por cuestiones de espacio no trataremos a J.Derridá aunque su interesante propuesta, que podría complementar la de Lyotard como contrapunto de la habermasiana, lo merece.

(43) Lyotard, J-F., La condición postmodern, pp.78

(44) Pérez Zavala, C.,Arturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso.

(45) Lyotard, J-F., La condición postmoderna, pp.10

(46)Derrida, J., La Différance, http://www.jacquesderrida.com.ar

(47) Lyotard, J-F., La condición postmoderna, pp.110

(48) Pipó Comorera, J., investigación sobre ‘La filosofia contemporània més recent’. Ha prologado y cotraducido la edición catalana de ‘La condició postmoderna’ (Angle Editorial, 2004)

(49)Houser, N., “Qué es el pragamtismo y por qué es importante?”

Bibliografia

Libros:

. Brandom, R., La articulación de las razones, una introducción al inferencialismo, Siglo XXI editores, Madrid, 2002

. Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, Unam Editorial Crítica, Barcelona, 2002

. Rorty, R., La filosofía y el espejo de la Naturaleza, Cátedra editorial, Madrid, 2009

. Rorty, R., La filosofía como política cultural. Cap. 9 “La perspectiva pragmatista de la Filosofía analítica contemporánea”, Paidós, Barcelona, 2010

. Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad.Cap. 8 “Pragmatismo, Davidson y la verdad”, Paidós, Barcelona, 1996

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. Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989

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Artículos:

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