Heidegger

Publicado: 12 de octubre de 2012 en Ensayos

 

 EL CONCEPTE DE “CULTURA”     EN HEIDEGGER

 

Introducció

EnL’època de la imatge del món, Heidegger extreu cinc nocions que refereixen als trets fonamentals de l’època moderna: la ciència, la tècnica – equivalent a la metafísica i per tant el més fonamental-, l’art, la cultura i la desdivinització.

 

Aquest treball intentarà analitzar en particular el concepte heideggerià de “cultura”, doncs, com a tret de la nostra era, a partir de la La superació de la metafísica – i d’altres obres de l’autori del text publicat sobre el famós Debat de Davos entre Heidegger i Cassirer al voltant de la interpretació de La Crítica de la Raó Pura de Immanuel Kant, dut a terme al 1929, en el qual es pot veure la clara contraposició entre una filosofia de la cultura com a manifestació de la forma simbòlica –que permet a l’home transcendir-se cap a la infinitud– en Cassirer, i l’analítica del Dasein com a ésser finit amb una cultura –que com a creació és també finita– basada sobre els valors i al servei de la tècnica en Heidegger.

 

Finalment, tractarem breument algunes qüestions plantejades per autors representatius de la postmodernitat relacionades amb el concepte de cultura i la crítica de Heidegger a l’Humanisme.

 

 

Cultura, valors, voluntat de poder… Tècnica.

 

 

L’essenciació és el procés mitjançant el qual cada època té el seu “tema”, la pròpia manera de donar-se l’ésser en un cert moment de la història. La metafísica dóna a l’època el seu fonament a través de l’anàlisi dels fenòmens. Des d’aquesta anàlisi, Heidegger constata que el tret fonamental de la modernitat és la tècnica, quedant tots els altres esmentat abans –la ciència, la cultura, l’art i la pèrdua dels déus– al seu servei. Allò és tan així que la tècnica no és un fenomen més sinó que s’identifica amb la metafísica mateixa. La tècnica és anterior fins i tot a la ciència, la qual la pressuposa –invertint la relació més normal com la trobem a Husserl: la tècnica derivada de la ciència– . Per tant, hi ha una interpretació de l’ésser que tenyeix tots els fenòmens, cosa que fa que quan comprenem el món, els ens ja s’han manifestat com a tècnics –com a útils, objectes a la mà, (zuhanden), amb el seu significat donat per la funció– Es important tenir tot allò en compta perquè abans de res, per a Heidegger, la cultura sencera, com a producte de l’home, també està sotmesa a la tècnica.

 

 

Al text L’època de la imatge del món, Heidegger diu que una de les cinc maneres com es manifesta el Ser epocalment és en la cultura: “…Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, conviertiéndose en una política cultural”. Veurem més endavant, en altres textos, com s’enllacen la cultura i els valors, seguint a Nietzsche i la “voluntat de poder”. La cultura com a valor suprem realitzat que cura dels valors de l’època, tots sota l’ordenació de la tècnica i amb la única voluntat de reproduir-se contínuament en la consumació de la finitud de l’home.

 

 

El concepte de cultura al text La superació de la metafísica apareix dispers; potser el tractament més extens el trobem al paràgraf 26, on Heidegger fa una crítica de l’Humanisme –o filosofia de la cultura– en tant que realça les idees i els valors, l’acció i l’esperit, quan tot això en realitat, va enganxat al “mecanisme de l’equipament del procés d’ordenació”–en altres paraules, a les regles de la tècnica que tot ho ordenen– i per tant, no és més que manifestació de l’allunyament i l’abandó de l’Ésser. Aquest mecanisme de la tècnica dintre del qual es troba també la cultura –l’antropòleg ingenu pensa que la tècnica es dóna com a part de la cultura, Heidegger inverteix aquí també la relació– és la única sortida que té l’home per a salvar la subjectivitat humanista kantiana. Diu textualment:“…el consumo del ente para el hacer de la técnica, a la que pertenece también la cultura, es la única salida en la cual el hombre obsesionado en sí mismo puede salvar aún la subjetividad llevándola a la ultrahumanidad…” Heidegger és potser el primer filòsof que s’atreveix a criticar el concepte modern d’home com a desdoblament objecte-subjecte de coneixement –empíric i transcendental– a la vegada, a partir del qual tot coneixement serà “antropologitzant”, referit a la interioritat de l’home. Tornarem a parlar d’aquest tema al llarg del treball.

 

 

El progrés tecnològic ens porta a la “ultrahumanitat”, però allò és el mateix que la “subhumanitat”, parlant metafísicament, perquè l’home de la tècnica no és gaire diferent de l’animal, la cultura ens separa de la natura, però per excés –pensem en el món totalment tecnificat en què vivim–, l’home es fa idèntic a l’animal, allunyat de l’ésser, existint al món de les mercaderies, més aviat ens ell mateix que no pas “pastor del Ser”.

 

 

Els ens són entesos com a existències, es donen sota la modalitat de “mercaderia — en un sentit marxista, objecte per a ésser vist, exposat–; així, el consum inclou l’ ús de les coses segons les regles de la tècnica, no hi ha fites més que les de provocar la natura per a que produeixi, es fa una “usura” dels ens. A La frase de Nietzsche “Déu ha mort”, diu : “la conservación del grado de poder alcanzado por la voluntad en cada ocasión consiste en que la voluntad se rodea de un círculo al que puede recurrir en todo momento y con toda confianza para afianzar su seguridad. Este círculo delimita las existencias de presencia… disponibles inmediatemente para la voluntad. Estas existencias sin embargo sólo se convierten en algo permanente y estable esto es en algo que está siempre a disposición, cuando se las establece por medio de un poner. Este poner tiene la naturaleza de un producir que pone algo delante…”. Es a dir, la tècnica força la natura per a que produeixi els ens sota la modalitat de mercaderies com a útils –zuhanden— sempre disponibles i així assegurar-se a sí mateixa en l’existència, autoreproduint-se segons la voluntat de poder per a la conservació, un dels valors fonamentals.

 

 

Les guerres mundials son conseqüència del mode d’ésser de la tècnica i de l’abandó de l’Ésser, continua dient al paràgraf 26. Es fan (les guerres) per assegurar la usura permanent, la disponibilitat de les coses com a mercaderies, la més important de les quals és l’home. Ho és, perquè és a la vegada subjecte i objecte de tot aquest procés. D’aquesta manera, el món que en el sentit de la història de l’Ésser significa l’essenciació de la veritat del ser per a l’home, en aquesta època de domini de la tècnica, de la voluntat de poder i usura dels ens, ha deixat de banda l’Ésser, per tot arreu no hi ha més que acció efectiva, i tanmateix, hi ha l’Ésser –perquè no hem d’oblidar que tot el que hi ha no deixa mai de ser manifestació de l’Ésser a pesar de tot.

 

 

Més endavant, al mateix paràgraf, torna a referir-se a la cultura: “incluso el sector de la poesía, el sector de la cultura no son más que regiones del dirigismo del momento, aseguradas de un modo plenificado.” Sembla haver-hi una crítica política contra els dirigents sempre en el mateix sentit de fer-ho tot sota el domini de la tècnica, per a la seva reproducció i conservació. El càlcul, la planificació, els descobriments de la ciència, tot va en la mateixa direcció. “La usura de todas las materias, incluida la materia prima “hombre”, para producir técnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, está determinada en lo oculto por el vacío total en el que está suspendido el ente, las materias de lo real. Este vacio tiene que ser llenado, pero como el vacío del ser….” La cultura s’aixeca per a omplir aquest buit que produeix la neutralitat de l’Ésser, allò que no podem experimentar, o que no ens permetem experimentar en tant ens movem sempre dintre els paràmetres del món tecnificat, entre els ens “a la mà” disponibles com a mercaderies.

 

 

Al paràgraf 10, el concepte de cultura apareix altre cop relacionat amb la tècnica, la qual “abraza todas las zonas del ente que están equipando siempre la totalidad del ente: la naturaleza convertida en objeto, la cultura como cultura que se practica, la política como política que se hace y los ideales como algo que se ha construido encima…” i tot seguit, explicita allò que venim intuint al llarg de l’exposició: la tècnica no és la mera producció i equipament per mitjà de les màquines sinó la mateixa “metafísica consumada”. Altre cop, la naturalesa, la cultura, la política, tot al servei de l’ordenació i el càlcul de la tècnica per a la disponibilitat del món com a conjunt de mercaderies. Fins i tot els ideals –el suposat món de l’esperit–, no és més que una construcció supèrflua per sobre el fonament metafísic de l’època, que és la tècnica.

 

 

Al paràgraf 11 es refereix a la “voluntat de poder” nietzscheana, de la qual són valors constitutius la veritat i l’art, que no deixen d’estar sotmesos a la tècnica, no només com a productes, formant part de les existències, sinó a més com a creacions que asseguren la cultura. Ja ho hem dit abans: allò que sembla pertànyer al món suprasensible també està dominat per la tècnica. Diu textualment: “En el concepto de voluntad de poder los dos “valores” constitutivos (la verdad y el arte) son sólo otros modos de decir la “tècnica”, por una parte en el sentido esencial del trabajo eficaz que, por medio de la planificación y el cálculo, produce las existencias, y por otra, en el sentido de la creación de los “creadores”, quienes, más allá de cada vida, aportan un nuevo estímulo a la vida y aseguran la empresa de la cultura

 

 

A La carta sobre l’Humanisme, relaciona el terme directament amb els valors:“Aquello que todavía hoy y por vez primera queda por decir tal vez pudiera convertirse en el estímulo necesario para guiar a la esencia del hombre y lograr que piense atentamente la dimensión de la verdad del ser que reina en ella. Pero también esto ocurriría únicamente en beneficio de una mayor dignidad del ser y en pro del ser-aquí que soporta al ser humano exsistente y no en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilización y la cultura acaben siendo un valor”. Ho diu en el context de la crítica a l’Humanisme, tot diferenciant les tesis de Ser i Temps respecte de l’existencialisme de Sartre. Allò ens porta al debat de Davos i la posició de Cassirer refusada després pels pensadores “post-històrics” que prenen aquest text de Heidegger d’una manera o d’altra, com a l’origen de la “mort de l’home”.

Heidegger és un dels que més radicalment ha pensat la separació entre el Dasein – el ser-ahi, l’home conscient de l’Ésser–i l’home que simplement viu, l’animal, “el vivent” en paraules de Agamben–. Allò que “queda per dir per primera vegada” (diu Heidegger), és a dir, la crítica del subjecte empíric-transcendental de l’Humanisme, ha de guiar l’home-animal racional cap al Dasein, l’home que tot el que fa, tot el que crea, ho fa sota l’imperi de la tècnica i dintre l’esfera dels valors, cap al conscient que viu en la proximitat del Ser.

 

 

A La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, torna a plantejar la cultura com un valor de la nostra era: tot explicant què significa per a Nietzsche la mort de Déu, que no té res a veure amb l’ateisme sinó més aviat amb el canvi de l’època moderna respecte de la clàssica, que posa l’home en lloc de déu com a centre del saber, diu: “En el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y de la doctrina de la Iglesia, aparece la autoridad de la conciencia, asoma la autoridad de la razón. Contra esta se alza el instinto social. La huida del mundo hacia lo suprasensible es sustituida por el progreso histórico. La meta de una eterna felicidad en el más allá se transforma en la de la dicha terrestre de la mayoría. El cuidado del culto de la religión se disuelve en favor del entusiasmo por la creación de una cultura o por la extensión de la civilización. Lo creador, antes lo propio del dios bíblico se convierte en distintivo del quehacer humano. Este crear se acaba mutando en negocio.” Altre cop, les creacions de l’home no el porten cap a la infinitud, com sostendrà Cassirer, sinó tot al contrari, l’arrelen en un món d’existències, en el “negoci”. La transcendència clàssica és reemplaçada pel progrés històric que no és altra cosa que progrés tècnic-científic; la mirada posada en el més enllà, busca ara la felicitat material arran del terra –si val el joc de paraules–; les formes simbòliques que es fan efectives i concretes en la cultura donen compte de la més palesa finitud.

 

 

I més endavant, a la mateixa obra, torna a criticar la metafísica moderna: “…la metafísica es el espacio histórico en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral la auoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cultura y la civilización, pierdan su fuerza constructiva y se anulen”, reforçant l’afirmació de la decadència amb l’anotació de Nietzsche del 1887 en Voluntat de Poder, afor.2, que explica què vol dir nihilisme: “que los valores supremos han perdido su valor…”. Dèiem al començament, que la metafísica dóna el fonament a l’època i en aquesta era, la metafísica és equivalent a la tècnica, que ha baixat el món espiritual, suprasensible, cap al món de les mercaderies, tot anul·lant les diferències. Aquells que eren els valors suprems han perdut el valor. Avui dia, els valors fan referència a les “condicions de conservació i augment de la vida”, diu Nietzsche en l’anotació de 1887/88 en Voluntat de Poder, afor. 715. I “vida” aquí refereix a la mera vida, a la “vida nua” d’Agamben (parlarem d’aquest autor a l’últim punt del treball).“Conservación y aumento caracterizan los rasgos fundamentales de la vida, los cuales se pertenecen mutuamente dentro de sí. -continua Heidegger- A la esencia de la vida le toca el querer crecer, el aumento. Toda conservación de vida se encuentra al servicio del aumento de vida. Toda vida que se limita únicamente a la mera conservación es ya una decadencia”. Estem sempre al voltant del mateix tema, la metafísica com a consagració de la tècnica que ha rebaixat l’home a la condició de “vivent”, els valors que es pensaven com els més “elevats” formen part del cercle que lliga ultrahumanitat amb subhumanitat, que respon a la lògica de l’autoreproducció capficada en la pròpia conservació i augment. I continua Nietzsche: “…los valores y su transformación se encuentran en relación con el aumento de poder del que plantea los valores” (Voluntad de Poder, afor. 14 del 1887). Finalment doncs, veiem clarament com els valors –i la cultura ho és– no són més que condicions de la voluntat de poder, l’ambició de poder que només “vol el seu voler”, es vol a sí mateix, per això en altres aforismes l’anomena “voluntat de voluntat”.

 

 

Per tancar aquest primer apartat, doncs, podem resumir dient que la cultura en l’època de la tècnica, un dels valors suprems i trets epocals fonamentals, s’aixeca d’esquena a l’Ésser, seguint la lògica del seu abandó per part de l’home decadent que viu allunyat de la seva essència com una mercaderia més al món de les existències. Després del debat afegirem el caràcter de finitud consumada de la cultura com a expressió de les formes simbòliques de l’home tecnificat.

 

 

El debat de Davos

 

 

A La Carta sobre l’humanisme, Heidegger afirma que “…toda refutación en el campo del pensar esencial es absurda. La disputa entre pensadores es la “disputa amorosa” de la cosa misma. Es la que les ayuda alternadamente a entrar a formar parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma, a partir de la cual encuentran en el destino del ser el destino adecuado.” Si pensem el debat de Davos en aquests termes, la posició de Cassirer és tan veritable com la de Heidegger en tant manifestació de l’Ésser, però una veritat caduca, un donar-se el Ser corresponent a una època anterior –l’Humanisme, la Il·lustració–, que ja no encaixa en el destí epocal del present. Heidegger, per la seva part, representa la nova línia de pensament que interpretarà l’ésser d’una manera diferent tot inaugurant el pensar “post-històric” amb noms com ara Levinás, Foucault, Deleuze, Derridá, Sloterdijk, Agamben entre altres. D’alguns d’aquests parlarem breument a l’últim apartat.

 

 

Així, es pot pensar que al debat de Davos, clau en la història de la filosofia, s’enfrontaven l’Humanisme i l’Ontologia, la transcendència de l’home a través de la cultura i l’abandonament del Dasein al seu destí d’ésser “llençat”, els drets fonamentals de l’ésser humà i els drets de l’Ésser. Dos orientacions filosòfiques però també dos polítiques. Com diu Roberto Aramayo al pròleg de Cassirer i su Neo-Ilustración, que va dir Vergely, “Heidegger és un metafísic agafat per l’ontologia que vol preservar els drets de l’ésser. Cassirer un humanista preocupat per preservar els drets de l’home” (p.17). Cassirer “l’advocat de la vella tradició humanista europea” i Heidegger el representant del “existencialisme que pretenia suplir aquella venerable tradició”.

 

 

El punt de partida és la interpretació de cadascun d’els filòsofs de la Crítica de la Raó Pura, interpretacions radicalment diferents en la mateixa època i circumstàncies: al 1929 durant la República de Weimar amenaçada pel nazisme i essent ambdós rectors de la Universitat d’Hamburg en el cas de Cassirer i de Friburg en el cas de Heidegger.

 

 

Resum del debat

 

Cassirer

Comença preguntant-se què intepreta Heidegger per “neokantisme” i aclareix que no s’ha d’entendre de manera substancial sinó funcional.

 

Heidegger

Contesta que s’ha de buscar sempre l’origen, i en el cas del neokantisme, aquest és la cerca de la filosofia d’un objecte d’estudi propi quan tot el saber ja ha estat repartit entre les ciències, per tant, aquest camp de la filosofia serà el coneixement de les ciències i no d’allò que “és”. A partir d’aquí, s’ha llegit La Crítica de la Raó Pura com a teoria del coneixement però Kant no va voler fer una ciència de la natura sinó una ontologia. El problema fonamental és el del Ser.

Cassirer

La imaginació productiva en Kant té un significat central, no es pot resoldre el problema d’allò simbòlic sense aquesta facultat. La imaginació és la relació del pensament amb la intuïció. El concepte de síntesi que se serveix de l’espècie ens porta al concepte de símbol. Considerada en el seu conjunt, l’obra de Kant tracta de grans problemes: el de la llibertat és central. Si bé Kant diu que només podem concebre el caràcter “no-concebible” de la llibertat, si ens fixem en l’ètica, sosté Cassirer, l’imperatiu categòric val per a tot ésser racional en general i, per tant, allò ètic ens condueix més enllà dels fenòmens físics. Aquí es produeix el moment metafísic decisiu, el trànsit al món intel·ligible; es planteja alguna cosa absoluta, l’home transcendeix la finitud . Heidegger pensa que la capacitat humana de conèixer és finita i relativa, però com és possible, doncs, que un ésser finit pugui accedir al coneixement, la raó i la veritat? Per a Kant, aquesta posició no és més que un punt de partida. Heidegger diu que no pot haver-hi veritats eternes, que tot és relatiu al Dasein i per tant, un ésser finit no pot posseir veritats necessàries, però el problema de Kant és justament com pot haver-hi, a pesar de la finitud, els judicis sintètics apriori, és a dir ,que de fet accepta l’existència de veritats necessàries i eternes. Segurament Heidegger no vol renunciar–continua Cassirer– a tota aquesta objectivitat que Kant afirma en l’ètica i si és així, on queda, doncs, l’obertura de l’home cap a l’objectivitat? Heidegger ha fixat allò que per a Kant és “punt de trànsit”.

Heidegger

Per a Kant, naturalesa és el ser de la natura, no l’objecte de la ciència natural; es parla de l’ésser en el sentit d’allò existent i, per tant, el que busca el filòsof és una teoria del ser en general, prèvia a una ontologia de la naturalesa como a objecte de la ciència de la naturalesa o de la psicologia.

 

Quant al problema de la imaginació, diu que segons Cassirer, a l’imperatiu categòric hi ha alguna cosa que sobrepassa la finitud, però el mateix concepte d’imperatiu, mostra la relació intrínseca amb un ser finit i el trànsit cap a un nivell superior no deixa de ser finit (està pensant en els àngels). La raó de l’home és per a Kant “autoreferencial”, descansa sobre sí mateixa i no pot transcendir-se cap a l’absolut ni cap al món de les coses. Estar entre ambdós és l’essència de la raó pràctica. Per a plantejar correctament el problema de la finitud, ens hem de preguntar què significa la llei i com aquesta és constitutiva del Dasein. La vertadera qüestió, doncs, és l’estructura interna del Dasein , si és finita o infinita. L’home pot ser infinit en la comprensió de l’ésser, però no en la creació de l’ésser. L’ontologia mateixa és un “signe de la finitud” , només un ésser finit la necessita (no així Déu).

 

Quant al concepte de veritat, el coneixement ontològic fa possible l’experiència, que és contingent. Som un ésser que se sustenta en la revelació de l’ésser, és a dir, ser-en-la-veritat. Només pot haver-hi veritats com a tals si tenen un sentit, és a dir, si existeix el Dasein que els dóna aquest sentit i per això, la veritat és relativa al Dasein.

 

Posteriorment, Heidegger fa referència al tractament del temps en Ser i Temps per parlar d’allò etern que planteja Cassirer. La comprensió del ser i amb allò, la possibilitat de la transcendència de l’home, s’orienta cap al temps. La tasca és, doncs, mostrar la temporalitat del Dasein i aquí fa sentit l’anàlisi de la mort i l’angoixa com a preparació per a la comprensió de l’ésser. Només si puc comprendre l’angoixa i el no res, podré comprendre l’ésser, i de la conjunció entre ésser i no res, sorgeix la pregunta per el per què. S’entén malament Ser i Temps si es pensa que l’analítica del Dasein és una indagació sobre l’home, i a partir d’aquí la pregunta de com es pot fundar una cultura amb aquesta comprensió de l’home, no té resposta (en el comentri sobre el debat parlarem de l’angoixa com a “disposició afectiva originaria”, concepte clau per a entendre el de cultura). El problema central és el de l’ésser, és metafísica, no filosofia de la cultura o antropologia filosòfica. Per altra banda, hi ha una qüestió metodològica: des d’on partir per plantejar la possibilitat de la metafísica que no sigui des de la nostra concepció del món, ja que és impossible una filosofia sense “punt de vistes” o valors –ja hem parlat abans del la crítica nietzschano-heideggeriana dels valors.

 

Quant a la possibilitat de la llibertat, és una qüestió que no fa sentit; només hi ha llibertat en l’acte d’alliberar-se i aquesta alliberació del Dasein en l’home és l’objectiu de la filosofia en tant filosofar (en tant creació, fer de l’home). La filosofia de la cultura no adquireix una funció metafísica en l’ esdevenir de la història humana, tret de si es manifesta no pas com una representació dels diferents àmbits humans, sinó com un esdeveniment fonamental en la metafísica del Dasein mateix.

 

 

Contestant preguntes de l’audiència, afegeixen:

 

Cassirer

La infinitud de l’home està en la forma. El Dasein (utilitza ara el lèxic heideggerià) mai no deixa d’ésser finit en sentit realista, però si pot objectivar les experiències de manera que s’objectiva ell mateix, així és com es fa infinit. El regne dels esperits no és pas metafísic, és creació de l’home i prova de la infinitud, que no deixa de ser la consumació de la pròpia finitud. La tasca de la filosofia és alliberar l’home en tots els sentits possibles, fins i tot, de l’angoixa com a “disposició afectiva” davant el món.

 

Heidegger

En Cassirer, la filosofia de la cultura és la fita, el punt d’arribada (terminus ad quem). El punt de partida (terminus a quo), en canvi, és molt problemàtic. La seva posició (de Heidegger) seria la inversa: el central és el punt de partida i, en tot cas, el fi no està en una filosofia de la cultura sinó en la pregunta “què significa ser”, és fonamental ficar un terra firme a partir d’aquesta pregunta per a la metafísica i això és el que ha fet néixer la problemàtica del Dasein. Quan Kant diu que les tres preguntes –què puc saber, què he de fer i què puc esperar– es redueixen a una sola –què és l’home–, llavors, la qüestió de la metafísica exigeix primerament una ontologia del Dasein i no un sistema antropològic. La diferència radical amb Cassirer la trobem al voltant del concepte de llibertat: per a Heidegger, la filosofia ha d’alliberar “la transcendència interna del Dasein”, no per a les figues creadores de la consciència i el regne de la forma, sinó per a la finitud. I Dasein no és consciència, ni esperit, ni vida sinó “la unitat originària i l’estructura immanent del “estar en relació” d’un home…” encadenat a un cos i que es troba així lligat a l’ésser en el sentit de “llençat” a l’ésser en el qual du a terme un “trencament” , trencament que sempre és històric i contingent. La pregunta “què és l’home” només és essencial per a la filosofia si aquest s’abstreu de sí mateix; no s’ha de plantejar en termes antropocèntrics sinó mostrant que en tant un ser transcendent, és a dir, obert a l’ésser en la totalitat i a sí mateix, es projecta al conjunt de l’ésser en general. Així sí que fa sentit una antropologia filosòfica, no analitzant l’home com a objecte empíric ni tampoc fent una antropologia de l’home. La missió de la filosofia és fer sortir l’home de sí mateix i mostrar-li la “futilitat” del Dasein, “arrancar l’home de la indolència que utilitza simplement les obres de l’esperit, per a llençar-lo a la duresa del seu destí”.

 

Cassirer

Insisteix en què hi ha un món humà en comú, el cas del llenguatge n’és un exemple: si ens comprenem en diferents llengües és gràcies a que hi ha alguna cosa així com “El” llenguatge i per això, el punt de partida és la objectivitat de la forma simbòlica; ens movem sobre un sol comú. Per a que un Dasein pugui comunicar-se amb un altre, ha de passar pel món de les formes.

 

Kant sí que es va plantejar què és el Ser, però després del “gir copernicà”, és a dir, no ja regint-se el nostre coneixement per l’objecte sinó a l’inrevés, aquest pel nostre coneixement; i allò significa que abans de saber com es determinen els objectes hem de saber com es constitueix ontològicament l’objectivitat en general. Així sorgeix de la vella metafísica dogmàtica, la nova metafísica kantiana. El ser de Kant no és ja la substància sinó el que ve de “la pluralitat de determinacions i significacions funcionals”.

 

Heidegger

El ser es dispersa en la pluralitat; és un problema central tenir una base ferme per comprendre la “multiplicitat immanent dels modes del ser partint de la idea de Ser”. La filosofia, més que qualsevol altre activitat creadora de l’home, ha de trobar-ne els límits en la finitud.

 

Comentari del Debat: finitud i angoixa

 

Com hem pogut veure, per a Heidegger, La Crítica de la Raó Pura no fonamenta una teoria del coneixement, com usualment creuen els neokantians, sinó una teoria del ser en general, perquè abans de preguntar-se com és que coneixem allò que és, cal intentar comprendre’n l’estructura ontològica. L’essència de l’home s’ha de plantejar abans de tota antropologia filosòfica o filosofia de lacultura. Per a la metafísica heideggeriana, l’home és fonamentalment finit i encara que Kant parli de la imaginació transcendental, la qual li permetria transcendir-se quant a la comprensió de l’Ésser, la radicalitat de la finitud humana no por ésser superada.

Els problemes relatius a l’Ésser i el no res són per a Heidegger les qüestions més elementals i primeres, i només comprenent l’angoixa davant la mort i el no res, es pot comprendre l’ésser. Al paràgraf 40 de Ser i Temps, trobem l’angoixa com la “disposició afectiva” (Stimmung) originària, que sorgeix sense previ avís quan experimentem el món despullat de sentit, no ja sota la mirada de la tècnica que fa dels ens objectes familiars “a la mà” (zuhanden) amb una funció –la qual és el significat de la cosa– que ens permet comprendre’ls, sinó en sí mateixos, desconnectats del significat quotidià. L’angoixa es la comprensió del món en tant horitzó, pura presència sense significat, és el mode, la disposició d’ànim en que ens trobem, que fa que el món ja no sigui viscut com a “Umwelt” (el “món ambient” contraposat a l’espai objectiu de Uexküll. En parlarem breument en tractar d’Agamben), sinó com allò inabastable que és el mateix Ésser manifestant-se.

L’angoixa és un mode privilegiat per accedir a la comprensió de la realitat del Dasein com “llençat” i des d’aquí, la missió de la filosofia és, doncs, fer que aquest surti de sí mateix i s’adoni de la “duresa del seu destí”. L’home és l’únic ésser capaç de percebre la unicitat de tot allò que és, és a dir, de experimentar el Ser –i per tant “pastor del Ser”–, és l’únic capaç d’anar més enllà de les coses, i per tant, ha de cuidar i buscar aquest tipus d’experiències, que revelen la seva essència. La cultura, tot al contrari, s’aixeca per mantenir l’home dintre de la xarxa significant del món de la vida –ara pensant en Husserl–i evitar-li l’angoixa davant la neutralitat de l’Ésser.

Tornant a la finitud del Dasein, Cassirer adverteix que en Kant, no és més que un punt de partida. És cert que l’home és finit, però com que amés de ser-ho, ho sap, a través d’aquesta consciència, es transcendeix cap a la infinitud, i és gràcies a la capacitat de simbolitzar que s’auto-comprèn en el seu món i compren el món objectiu, gens lligat a la seva finitud. En Kant, allò ètic va més enllà del món dels fenòmens, i per la forma, allò simbòlic, funcional i intersubjectiu que ell mateix ha creat

el món específicament humà, el món de la cultura– és portat cap a una “infinitud immanent”. Després de tot, ambdós pensadors semblen estar d’acord en que la intenció de la cultura és alliberar l’home de l’angoixa, la radical oposició està en que per a Heidegger allò no és pas una alliberació sinó un engany, l’home ha d’assumir la finitud, la seva condició de llençat i ha d’obrir-se a l’experiència de l’Ésser que irromp a través de l’angoixa. Tota cultura és una caiguda, un defugir mentre s’espera “l’esdeveniment propici” que és l’experiència de l’Ésser. En Cassirer, en canvi, l’essència de l’home és ésser simbòlic i per tant, la filosofia primera és justament la de la cultura. La característica que sobresurt de l’home no és la seva naturalesa metafísica o física sinó la seva obra i mitjançant aquesta, en lloc d’enfrontar-se amb les coses, l’home “conversa constantment amb sí mateix”.

 

Hanna Arendt afirma que Heidegger desdibuixa els trets de l’home que en Kant es deien llibertat, dignitat humana i raó, amb els quals aconseguia transcendir-se. El Dasein, no es fa a sí mateix sinó que és llençat al seu destí. Cassirer recorda al debat que Kant és radicalment dualista: l’oposició entre “cosa en sí” i “fenomen” és fonamental, hi ha el món sensible i el món intel·ligible. El problema de Kant no és el ser i el temps, sinó el ser i el deure ser, el problema de l’experiència i la idea. L’home de Kant és objecte i subjecte, empíric i transcendental. Heidegger com ja hem vist, critica aquesta dualitat paradoxal que ha impregnat tot el coneixement d’antropologisme.

 

Des d’un punt de vista polític, amb el seu plantejament, Cassirer vol recuperar els valors de la Il·lustració europea perquè pensa que ha d’haver hi una interacció coherent entre el món del pensament i dels fets, entre les idees i la realitat políticosocial; si la tasca del pensament és organitzar la vida, ha de poder “fer aflorar l’ordre que ha concebut com a necessari”. Aquesta dimensió política del debat cobra importància en la República de Weimar, on les idees cosmopolites generaven desconfiança al nacionalsocialisme alemany -pensem que de seguida esdevindrà el nazisme-. Heidegger al contrari, parlant de la “geworfenheit” de l’home, de l’ésser llençat com a condició fonamental i immutable de la vida humana i en tant allò, deixant-lo totalment sotmès al seu destí, podria donar lloc a allò que denuncia Cassirer: “Quan una filosofia no creu en el seu propi poder, tan aviat com deixa lloc a una actitud purament passiva, no pot complir amb la missió pedagògica més important. No pot ensenyar a l’home la manera de desenvolupar les seves facultats per a formar-ne la vida individual i social, (…) pot ésser emprada com a instrument flexible per les mans dels líders polítics.” (Cassirer, El mite de l’Estat)

 

 

Repercussions sobre alguns pensadors “post-històrics”

 

 

Levinàs, De l’existència a l’existent

Hem dit ja que l’angoixa, en Heidegger, té una connotació “positiva”: com a disposició

afectiva, és el mode privilegiat que ens permet comprendre la realitat de manera autèntica –la condició d’ésser llençats–, per tant, hem d’estar paradoxalment feliços d’aquests escassos moments en què ens desconnectem del sistema d’ordenació de la tècnica, dels ens “zuhanden” i percebem el món en la seva pura presència sense cap sentit que ens sigui familiar.

 

Alumne de Heidegger, Levinàs criticarà el mestre per pretendre que el Dasein busqui i es fiqui en l’angoixa, quan es tracta d’ una vivència negativa equiparable a l’experiència fenomenològica de la nit als infants, una por terrible per indeterminada. Les coses desconnectades de la xarxa de sentit humana, el món que se’ns presenta com a pura neutralitat, la indiferència sorda del “hi ha” de l’Ésser, de cap manera pot ser bo per l’home. L’angoixa s’ha d’evitar, i és en el “rostre de l’altre” on Levinàs trobarà l’única cosa que mai no pot provocar-la, una finestra a una altra dimensió que no és el “hi-ha” del Ser i que ens compromet ontològicament amb els altres éssers humans, per això, l’Ètica serà la filosofia primera. Contra l’angoixa sorgeix una fenomenologia del rostre de l’altre, que no es pot neutralitzar, que no perd el seu significat perquè és expressió pura, sense món, sense context, totalment diferent del ser i independent de la xarxa de significats de la cultura i de la tècnica que ens posa les coses com a útils. L’accés que tenim a l’altra persona a través del seu rostre és preontològic, ètic, cosa que fa de la responsabilitat una estructura a priori. Com veiem, aquesta resposta diferent davant la metafísica de la tècnica que elabora Levinàs, emfatitza en la metafísica heideggeriana –al igual que fa Cassirer– una falta de compromís ètic.

 

 

Foucault, Les paraules i les coses

 

Com hem dit abans, Heidegger és potser el primer -després de Nietzsche- que critica el concepte d’home modern desdoblat en empíric i transcendental i que fa girar tot el coneixement de l’època al voltant de la interioritat humana, fent de l’antropologia filosòfica una metafísica. En el paràgraf 18 de La Superació de la Metafísica diu: “La Filosofia de la época de la Metafísica consumada es la Antropología (…) Ahora la Filosofía se ha convertido en Antropología, y de este modo en una presa de los descendientes de la Metafísica, es decir, de la Fisica en el más amplio sentido de la palabra, un sentido que incluye la Física de la vida y del hombre, la Biología y la Psicología. Convertida en Antropología, la Filosofía sucumbe por la Metafísica”.

 

No és casual que Foucault en Les paraules i les coses, faci la desconstrucció de les ciències humanes partint justament d’aquest punt. L’època de la “metafísica consumada” no és altra que l’era de la tècnica, dels models de les ciències empíriques adequats a les ciències humanes, també al servei de la tècnica. Per al pensador francès, les ciències de l’home sorgeixen dels intersticis del saber de la regió psicològica amb la biologia com a model, la regió sociològica i l’economia-política, i la regió simbòlica regida per la filologia, i per tant no són reconegudes com veritables sabers.

 

Foucault intueix que el concepte d’home de la modernitat, la condició de possibilitat del qual és “l’analítica de la finitud” kantiana i que fa que tot el saber modern giri en torn de l’enigma de l’home, antropologitzant-ho tot, es comença a trencar i alguna cosa nova sembla aparèixer: el psicoanàlisi, l’etnologia, la lingüística estructuralista i la literatura contemporània, tots sabers que tornen a centrar-se en objectes fora de l’home: l’inconscient individual i col·lectiu; el ser del llenguatge com a estructura de significacions fonamentada no pas en l’home com a productor de sentit sinó en signes sense cap significat, obrint-nos al pensament tràgic. Aquest camí que inicia Foucault per al post-estructuralisme, té com a punt de partida a Nietzsche i Heidegger.

 

Derridá, Els fins de l’home

Preguntat per la situació de la filosofia en França, Derridà sosté que alguna cosa nova s’obre camí per sortir de la filosofia antropocèntrica hereva de l’Humanisme. Si la crítica de la metafísica moderna té el seu inqüestionable començament en Heidegger, Derridà veu una mena de “imantació” dels termes heideggerians respecte de l’humanisme que vol deixar enrere, perquè l’analítica del Dasein no deixa d’ésser el pensament d’allò propi de l’home. Si bé, amb el concepte de Dasein –en lloc de “home”– (Dasein com la única criatura que és un “ser-ahi”, amb consciència de la seva proximitat al Ser, que se sap finit –finit en sentit de “eskhaton”, final– i per això es posa fins –fins en el sentit de “telos”, finalitat– que van més enllà de la seva finitud), sembla que hem guanyat bastant en el sentit de definir allò propi de l’home sense la càrrega metafísica anterior, de tota manera, no ens sortim de la seva interioritat. D’altra banda, ja no podem sostenir tampoc, que el lloc de la veritat sigui la proximitat al Ser, perquè per parlar de l’Ésser hem de recórrer a les cadenes òntiques, parlem del Ser com una cosa en tant ho fem des de la proximitat amb nosaltres mateixos.

 

El desconstructivisme de Derridà anirà més enllà de Heidegger, posant la “veritat” en el “ser” del llenguatge, el llenguatge escrit, el text específicament, trobant el fonament en la combinació de signes sense sentit -partícules “idiotes”– que es dóna independentment de l’home com a constructor de sentit, formador de món. Un llenguatge d’alguna manera “metafísic” que ara sí, superant al mestre, sembla alliberar-se de la lògica de la metafísica-tècnica-cultura moderna.

 

 

Sloterdijk, Regles per al parc humà

 

Si l’Humanisme pensat originàriament, com volia Heidegger, es relaciona amb la societat literària que fa cultura a través de l’escriptura, la circulació dels llibres i la lectura, ara tot allò està canviant radicalment: ja no són els llibres els que generen cultura sinó els mitjans de comunicació, i el sistema educatiu tradicional ha entrat en crisi. L’altre costat del concepte d’Humanisme com “amor pel gènere humà”, després de la Segona Guerra Mundial i els camps de concentració, també està crisi.

A partir d’aquesta realitat, Sloterdijk analitza, seguint a Nietzsche i a Heidegger, el trànsit de l’hominització a la domesticació de l’home. Expulsat al món dels ens tot desvalgut, en desavantatge respecte de la resta d’animals, l’home construeix la cultura per arribar a ser allò que l’identifica com a home. Si vol reproduir la societat, ha de trobar tècniques eficients per a “produir” allò humà, i si l’Humanisme ja no funciona com a “màquina antropològica”–terme de Guattari que després farà servir Agamben–, és hora de plantejar-se el problema de la “cria” de l’home. Aquí sorgeix la idea del “parc humà” que tant d’escàndol va aixecar al marc del Simposi sobre “La filosofia a la fi del segle” (Castell de Elmau, 1999)

 

El que ens interessa per aquest treball és la crítica una mica irònica que fa aquest pensador d’alguns conceptes de Heidegger: abans d’ésser “el pastor del Ser”, l’home és el resultat d’un tall entre l’animal i allò que és ara: “…Por medio de su fracaso como animal se precipita de su ambiente el ser indeterminado y gana así el mundo en sentido ontológico…(…) Este éxodo alumbraría sólo animales psicóticos si, conjuntamente con la salida al mundo no tuviera lugar la feliz entrada en eso que Heidegger llamó la casa del Ser”, és a dir, el llenguatge. L’hominització és efecte del llenguatge i la cultura, sense els quals no podria moure’s pel món. L’home habita “en el clar de les proximitats del Ser”, però construint cases –segueix Sloterdijk amb ironia–, albergat pel llenguatge i domesticat pels habitatges. Allò conforma l’essència de l’home. En Heidegger, la crida a quedar-se en les proximitats del Ser, sembla voler un home contemplatiu com alternativa al fracàs humanista, però no es pot construir una societat tota d’homes contemplatius,i si definim la comunitat específicament humana des de la contemplació de l’Ésser, hem de pensar que aquells que no es dediquen a “pasturar el Ser” en actitud d’espera, no són homes.

 

Agamben, Allò obert

 

En aquesta obra meravellosa, el pensador italià, presenta el problema de la relació animal-home component una mena de “fresc” a l’estil minimalista amb el pensament de diversos autors, des de Kojève fins a Heidegger, passant per els principals post-històrics, alguns dels quals ja hi hem tractat. Agamben distingeix dos corrents en el pensament occidental: la clàssica que busca els fonaments metafísics a l’origen, des dels grecs a Heidegger i la judeocristiana que més aviat al contrari, busca els punts de ruptura en la història que impugnin l’origen i permetin l’ esdevenir d’allò altre, el “nou ordre”, línia que acaba en W.Benjamin.

Al igual que la resta de pensadors post-moderns, constata que l’home de la metafísica kantiana ha mort i que hem de sortir-nos-en per poder pensar la contemporaneïtat des d’una altra perspectiva, fora del pensament antropològic. Si la “màquina antropològica” –paradoxalment humanista– que funcionava fins ara ha estat capaç de generar Auswitch, hem de buscar una altra manera de “produir” homes que no es matin els uns als altres.

 

Ens interessa aquí el tractament que fa de Heidegger, segons Agamben, el filòsof que més s’ha esforçat al segle XX de separar l’home del “vivent”. Sembla que les nocions de “disposicions afectives” de les quals ja n’hem parlat, tenen el seu referent en Uexküll, el naturalista clàssic rescatat primerament per Derridá, que va refusar la noció de món únic on suposadament viuen tots els éssers, distingint la “Umgebung” (espai objectiu on veiem moure’s els éssers vius) de la “Umwelt” (món-ambient, constituït per elements familiars “portadors de sentit”), estant aquest últim l’únic que interessa als animals. La “Umgebung” dels animals seria en realitat la nostra pròpia “Umwelt”, sense cap privilegi especial; cada món-ambient funciona de manera tancada, “…cap animal pot entrar en relació amb un objecte com a tal” diu el naturalista, sinó només amb els propis portadors de significats. La tesis central de Ser i Tems sobre l’estructura humana del Dasein, pot ser llegida, doncs, com a resposta al problema que obre Uexküll a principis de segle i que modifica radicalment la relació entre el “vivent” i el seu món-ambient.

Heidegger va dedicar tot un curs –el mateix any del debat de Davos– a les disposicions afectives –o “tonalitats emotives” tradueix Agamben– i a les relacions entre l’animal i l’home amb els seus respectius mons. Tot refutant la definició metafísica d’home com a animal racional, diferencia la “pobresa de món” dels animals, de l’home “formador de món” per situar el Dasein com a estructura fonamental que donarà compta de la “obertura” que s’ha produït en allò vivent amb l’aparició del Dasein. La triple tesi de Heidegger serà: “la pedra és sense món (weltlos), l’animal és pobre de món (weltarm), l’home és formador de món (weltbildend)”. La causa d’això està en la capacitat humana de veure “allò obert” que anomena el “desocultar-se” de l’Ésser; ho és a través del llenguatge, la ”Casa del Ser”. El món humà només es pot comprendre des d’aquesta obertura. Com es relaciona tot això amb el concepte de cultura? Ja ho hem dit de moltes formes: l’essència del Dasein és la capacitat de veure “l’obert”, d’experimentar el Ser, d’anar més enllà del seu “Umwelt” per viure en el clar del Ser. Tot allò que construïm amb els paràmetres de la tècnica-metafísica –la cultura– no fa més que tornar-nos a la ”animalitas”, per això dèiem al començament que els extrems s’acabem tocant en un cercle: la ultrahumanitat es fa subhumanitat quan el món humà no fa consciència del Ser i tan sols percebem els ens com a objectes “a la mà” (portadors de sentit).

 

En la perspectiva de Heidegger, diu Agamben, aquest món de la cultura sotmesa a la tècnica (el final de la història per a Kojéve), “una tal humanidad no tiene ya la forma de una apertura a lo indesvelado del animal, sino que busca, antes bien, en cualquier ámbito el abrir y asegurar lo no abierto (el món dels útils), con lo que se cierra a su propia apertura, olvida su humanitas y hace del ser su desinhibidor específico. La humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre.”

 

 

Conclusions

 

Com hem vist al llarg del treball, per comprendre el concepte de cultura en Heidegger, hem de tenir en comptes primerament, la importància metafísica de la tècnica com a tret epocal fonamental, sota la qual es manifesten la resta de característiques: la ciència, l’art, la carència de déus i la cultura mateixa. En segon lloc, els conceptes nietzscheans de valor i voluntat de poder, que també responen a la metafísica moderna tecnificada. En tercer lloc, el concepte d’home kantià com a ésser desdoblat en empíric i transcendental, que transcendeix en les formes simbòliques de la cultura –per a Cassirer– i que “antropologitzarà” tot el saber de l’època, oposat al Dasein conscient de la seva finitud insuperable i de la seva essència en la proximitat a l’Ésser. Finalment, l’angoixa, com a disposició o tonalitat afectiva que apareix quan el “món-ambient” perd significat –és a dir quan es trenca la xarxa de sentit que ens proporciona la cultura– i se’ns dóna un món en tota la seva presència, en tota la puresa d’ésser. Si aconseguim enfrontar l’angoixa conscients de la no pertinença al món dels ens “zuhanden”, potser experimentem l’Ésser i arribem a allò més autèntic en l’home.

 

A partir d’aquí, com sostenia Heidegger al debat, podem considerar que la missió de la filosofia és fer sortir l’home de sí mateix i mostrar-li la “futilitat” del Dasein, “arrancar al hombre de la indolencia que utiliza simplemente las obras del espíritu (la cultura), para lanzarlo a la dureza de su destino”, sempre que no desaparegui abans perquè “… se puede suponer que en cuanto teoría y construcción cultural la filosofía desaparecerá y también puede desaparecer en su forma actual, porque, en la medida en que ha sido auténtica, ha llevado ya al lenguaje la realidad efeciva de lo efectivamente real y, de ese modo, ha conducido a lo ente como tal a la historia de su ser…”, diu a La frase de Nietzsche “Déu ha mort”.

 

El concepte metafísic d’home rebaixa la vida humana a la “subhumanitat” i el vell discurs humanista amaga la manipulació tècnica d’aquesta mera vida –nua vida–, possibilitant la barbàrie de Auswitch. Foucault ja ho denunciava quan parlava de “biopolítica”. Davant del trencament de la visió antropologitzant del pensament, comença a sorgir una nova episteme “post-històrica” que haurà de donar compta de tot allò nou fora de l’home transcendental –l’inconscient, el llenguatge com a productor de sentit–, sabers que tenen el seu referent en Heidegger. “…el pensar futuro ya no es filosofía, porque piensa de modo más originario que la metafísica…” acaba assegurant al paràgraf final de la Carta sobre l’Humanisme.

 

* Saldivia C., Flavia, texto escrito para FILOSOFIA SOCIAL II, Prof. Joan González, Universidad de Barcelona, Junio 2010

Bibliografia

 

Bàsica:

Obres de Heidegger:

La superació de la Metafísica

L’època de la imatge del món

La frase de Nietzsche “Déu ha mort”

La Carta sobre l’Humanisme

totes baixades de la web www.heideggeriana.com.ar

 

Ser y Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,1991

 

Aramayo, Roberto, Cassirer y su Neo-Ilustración, La conferencia sobre Weimar y el Debate de Davos con Heidegger, Plaza y Valdés Editores, México, 2009

 

Complementària

Foucault, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Editores argentinos, 1968

Levinàs, E., De la existencia al existente, Arena libros, Madrid, 2006

Derridà, Los fines del Hombre en Márgenes de la filosofia, Madrid, Cátedra, 1998

Sloterdijk, Reglas para el parque humano, text publicat en Die Zeit en 1999, traducció de Fernando La Valle

Agamben, G., Lo Abierto, El hombre y el animal, Pre-textos, Valencia, 2005

Felix Duque, En torno al Humanismo, Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Editorial Tecnos, Madrid, 2006

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s