Descartes

 

Las pruebas de la existencia de Dios en Descartes

Introducción

Teniendo por premisa que la Teología adviene como el punto culminante de la Metafísica, hemos transitado a lo largo de la asignatura por las pruebas de la existencia de Dios desde los griegos hasta Santo Tomás de Aquino, el exponente máximo de la teología natural medieval.

El obejtivo del presente trabajo es dar un paso más en el camino de la historia filosófico-teológica, acercándonos a las primeras pruebas modernas sobre la existencia de Dios, es decir, los argumentos conocidos como “lógico-trascendentales” y “ontológico” de René Descartes expuestos en varias de sus obras, pero especialmente en Meditaciones Metafísicas y el Discurso del Método. Para ello comenzaremos comentando sus antecedentes en San Agustín y San Anselmo; pasaremos a exponer la base de la metafísica cartesiana de manera de llegar a los argumentos en sí con los conceptos necesarios para su análisis adecuado, y finalmente repasaremos algunas de las tantas interpretaciones y críticas que tales argumentos suscitaron con ánimo de clarificación más que de objeción, intentando comprender las pruebas cartesianas no solo desde el punto de vista filosfófico y teológico sino teniendo en cuenta el contexto histórico.

 

 

 

Antecedentes en San Agustín y San Anselmo

Hemos mencionado que en Descartes encontramos dos tipos de argumentación respecto de la existencia de Dios. El primero, que se ha dado en llamar lógico trascendental, prueba noética, noológica, ideológica o antropológica, fundado en el principio de causa, se erigirá sobre la certeza del cogito, sum, cuyo antecedente parece bastante claro en San Agustín, quien dice en De Civtate Dei (1):“si fallor, sum”,si me equivoco entonces existo. La propia existencia del sujeto que se equivoca es irreductible al proceso de la duda.

Esta razón consciente de sí misma se reconoce en Agustín, superior a sus percepciones sensibles y al “sentido interior” que las coordina y las juzga. Para llegar desde aquí a algo superior e inmutable -a diferencia de la razón humana mutable-, hemos de preguntar por algo a cuyo juicio esté sometida la misma razón. Agustín encuentra esta realidd en el “número y la sabiduría”, el primero como supremo valor normativo en el ámbito de lo estético, y la sabiduría como la pauta en el ámbito ético. Sobre todo ésto, el “quo nullus est superior” que es Dios.

Por supuesto hemos de matizar bastante los dos descubrimientos de la autoconciencia como punto de certeza, ya que las condiciones de posibilidad y objetivos de cada uno, con trece siglos de por medio, son radicalmente diferentes. Digamos en principio que Agustín parte de la fe, que nunca es puesta en duda, como tampoco se cuestiona la existencia del mundo externo. Su propósito no será encontrar una certeza desde donde reconstruir el conocimiento sino conocer con la razón aquello que ama por la fe: Dios y el alma. Descartes en cambio, tendrá que probar la existencia de Dios a partir del yo subjetivo, única certeza que ha sobrevivido a la “duda metódica”, y mediante la garantía de la existencia de Dios, reconstruir el mundo.

Esto es así porque, si en el siglo XIII el escepticismo comienza a cuestionar la fe y su punto más alto será el escepticismo renacentista con Bruno y Bacon. La pérdida de la fe trae consigo el aislamiento del hombre respecto de Dios y de sus semejantes. Descartes se ve obligado a retroceder de la realidad exterior hacia sí mismo, y de aquí a su razón, desde la que trata de comprender y explicar la realidad. Duns Scoto es uno de los primeros en señalar que los atributos esenciales de Dios no pueden ser conocidos por la vía de la razón natural, luego su certeza solo puede fundarse en la fe, iniciando con esto el quebrantamiento del principio de San Anselmo, que hacía coinicidir los límites de la razón y la fe. Occam con su “navaja” discutirá el valor de las pruebas de Dios, profundizando la separación entre el filósofo y el teólogo y reclamando la independencia de la razón sobre la base de la demostración y la experiencia. Así, en el Renacimiento, profundamente escéptico en lo religioso y lo moral, Dios es relegado por quedar fuera de la razón. Con Bacon, el empirismo se convertirá en la base de la ciencia, y en este contexto aparece Descartes, asumiendo la tarea “salvadora”.

Antes de pasar al segundo tipo de argumento, digamos solo a modo de referencia, que tanto las argumentaciones de Agustín como las de Descartes podrían considerarse extrapolaciones al ámbito ontológico de la crítica lógica de Platón al escepticismo sofista, que mostraba claramente ya desde los principios de la filosofía que el carácter autoreferencial de la universalidad de la duda, la hace insostenible. Lo que Platón plantea en las proposiciones que se autocontradicen, Agustín y Descartes lo llevan al plano de la subjetividad.

Sobre el argumento ontológico anselmiano como antecedente del cartesiano, se ha escrito mucho a lo largo de la historia de la filosofía. No es nuestro objetivo extendenos demasiado en éste, ya que lo hemos tratado detalladamente en las clases, pero veamos rapidamente como enfrenta Anselmo en su Proslogion (2) la posibilidad de que el insensato niegue a Dios, intentando mostrar en tal negación, una contradicción interna, antes de pasar al propio Descartes.

El punto de partida es el concepto de Dios como “algo mayor que lo cual nada se pueda pensar”. Aunque no crea en la existencia de este máximo pensable, el ateo entiende la definición. Anticipemos que, al contrario de lo que se le ha criticado, no hay confusión de planos en su consideración. Anselmo sabe que no es lo mismo que la cosa sea en el entendimiento a que la cosa “sea” sin más, es decir, en la realidad, que exista. Pero si el ateo acepta el concepto de Dios tal cual se plantea, no puede ser que le niegue la existencia porque en ese caso no sería lo máximo pensable. Se trata de un argumento por el absurdo: no pudiendo negar la existencia de Dios -por el principio de no contradicción-, se la demuestra. Anselmo está pensando que la existencia real es una perfección, cosa que no será una evidencia inmediata para Descartes (y que Kant más tarde rechazará de plano). Y finalmente: mientras las cosas reales son contingentes y podrían no ser, Dios que es lo máximo que podemos pensar será necesario, existirá necesariamente.

En la crítica del monje Gaunilon al punto de partida anselmiano vemos la primera diferencia respecto del argumento cartesiano -que expondremos detalladamente más adelante-: el monje niega la posibilidad de tener un concepto de Dios porque para representárnoslo debemos partir de la cosa misma o de algo semejante, por lo cual sería necesario conocer a Dios o a algo que se le parezca. En realidad el concepto que utiliza Gaunilon no es exactamente el mismo que Anselmo, ya que dice “aquello mayor que todas las cosas” mientras que el Dios anselmiano es un “máximo pensable”, no una cosa entre las cosas y de éstas la mayor. Puedo pensar en algo mayor a todas las cosas pero que no exista, sin caer en una contradicción interna, mientras que sí la habría al negar existencia al absoluto pensable. Pero lo que nos interesa aquí en contraposición con Descartes es la respuesta de Anselmo: no se trata de un concepto abstractivo sino eminente, se llega a él ascendiendo en la escala de bienes de los menos a los más perfectos, es decir, es fruto de la experiencia metafísica de la realidad. Se nos hace evidente entonces que si con Descartes hemos puesto en duda todo aquello que no sea nuestra propia conciencia en tanto pensante, jamás podremos partir de un concepto que surge de la experiencia externa. Descartes mismo se diferencia de Anselmo diciendo que aquel ha construido su argumento en la dirección del objeto sin tener en cuenta el aspecto formal de la idea de Dios. Trataremos mejor la idea de Dios cartesiana al final del trabajo.

La otra gran diferencia entrela prueba anselmiana y la cartesiana es que Anselmo, continuando la tradición agustiniana, intenta rescatar la autoridad de la fe por encima de la razón, “creo para comprender”. Es la fe el punto de partida de toda su filosofía porque para la teología medieval entender la fe mediante la razón es acercarse a la visión misma de Dios, y la especulación filosófica representa la necesidad del sentimiento que quiere gozar más plenamente de lo revelado. El enorme salto de la idea a lo real, que criticará Gaunilón a Anselmo, como antecedente de las objeciones kantianas al argumento ontológico cartesiano – lo veremos más adelante-, salto válido solamente para la idea de Dios, está sustentado por esta fe que, en Anselmo, asegura la necesaria existencia de lo que es perfectamente concebible.

Podemos decir en general, que en la forma que Descartes llega a Dios, se muestra la distancia que lo separa de los pensadores medievales, para quienes Dios es el lugar natural en que se está, en tanto que el filósofo francés llega a El en busca de una garantía para la comprensión y el conocimiento de un mundo que se ha vuelto ininteligible más allá de su conciencia. San Anselmo partía de la Idea de Dios como algo presente, vivido, que sólo hubiera podido ser negado por el insensato. Para el hombre normal del medievo la idea de Dios era un hecho indudable, por eso este supuesto salto de lo gnoseológico a lo ontológico no necesita fundamentarse.

La metafísica cartesiana

Para exponer las pruebas de la existencia de Dios en Descartes hemos necesariamente de partir de su metafísica, inseparable de la noción de método y de su teoría del conocimiento. El argumento de Descartes es recurrente en toda su obra pero nos centraremos en el Discurso del Método (Cuarta parte), y en las Meditaciones metafísicas (Meditación 3 y 5 especialmente). Los tres propósitos fundamentales que guían al filósofo francés en este proceso son la autoridad de la razón, la distinción entre pensamiento y extensión, y la creación continua garantizada por la existencia divina.

Comencemos en la Primera Meditación, con la “duda metódica”. Nuestros sentidos nos engañan y la razón comete paralogismos por lo cual, tenemos motivos legítimos para dudar de la certeza de nuestros conocimientos. Como la falibilidad del conocimiento puede dar lugar al escepticismo, no solo respecto del saber científico y matemático sino también del metafísico, moral y religioso, se hace necesaria la superación de la duda que a su vez sólo podrá lograrse al superar los motivos que conducen a dicha actitud epistemológica. La estrategia será entonces, a título de hipótesis, considerar la pretensión misma del escepticismo en su duda generalizada y a partir de ahí evaluar su propia consistencia, ya que no podríamos refutarlo caso por caso. La idea es sospechar de todo para encontrar un contra-argumento de la hipótesis escéptica, un hecho del que no quepa la menor duda. Y sidudamos de nuestra experiencia a partir de los sentidos, podemos generalizar la duda al principio metafísico que afirma la existencia de una realidad objetiva, extramental, que consideramos “causa” de nuestras representaciones y a la que éstas últimas refieren. Suspendemos también la creencia de que los contenidos de nuestra conciencia son correlatos de aquella realidad. Lo mismo respecto del conocimiento matemático, si la razón puede cometer errores, dudemos no solo de éste sino de los mismos principios matemáticos, ya que la certeza que tenemos de éstos se basa en su evidencia intuitiva y si hubiera un “genio maligno” que se dedicara a confundirme, tampoco puedo conservar tal certeza.

García Morente, en su prólogo al Discurso del Método (3) sostiene que la hipótesis del genio maligno es un “movimiento dialéctico” en el pensamiento de Descartes. Para ser destruida necesita la demostración de la existencia de Dios; solo a través de El y la evidente imposibilidad de que nos engañe (siendo Dios), podemos dejar de lado esta última y poderosa justificación de la duda. La hipótesis del genio daría cuenta en primer lugar, del idealismo cartesiano: la duda metódica quebranta la certeza en cuanto al contenido del pensamiento, pero no el pensamiento mismo en tanto se me presenta como inmediato. El objeto de mi pensamiento está mediado por mi propio pensamiento y en este sentido la hipótesis expresa ese carácter “mediato” del objeto, frente al carácter inmediato del pensamiento. No habiendo en la idea, nada que legitime la existencia del objeto, la garantía necesaria debe ser ajena a mi, es decir, está en Dios. En segundo lugar, la hipótesis del genio maligno simboliza la duda profunda frente a la posibilidad del conocimiento racional de lo real y con él de la ciencia. La existencia de Dios como negación dialéctica del genio maligno, afirmaría esta posibilidad y nos permitiría recuperar la confianza en nuestra razón para aprehender los objetos.

Descartes obliga de esta manera al saber más reputado de su época -la ciencia-, a buscar su certeza en la metafísica que ya no puede ser la seguridad “ingenua” de la Metafísica tradicional, basada en la teoría aristotélica de la abstracción, el principio del realismo y la teoría de la verdad como adequatio porque todo ésto ha sido puesto en duda. No pudiendo basarnos en la observación de los hechos ni en los principios matemáticos, resta solo examinar la posibilidad de que el fundamentode la verdad pueda hallarse en lo único que nos queda: el hecho indubitable de la autoconsciencia, del cogito.

Concluimos entonces que toda concesión al escepticismo tendrá como límite la irreductibilidad de la autoconsciencia; puedo dudar de todo, pero la legitimidad epistemológica de la duda exige que no se pueda dudar de la duda misma. Para que algo pueda ser dudado, algo necesariamente debe ser afirmado; es imposible negar la existencia del propio sujeto que duda. El “pienso luego existo” se constituye así en la “primera”verdad de la filosofía, no en un orden deductivo sino en el orden del descubrimientoque nos impone la radicalidad del proceso hiperbólico de duda.

Pero este “yo”, es un yo solitario, no podemos asegurarnos de la existencia de otras mentes, porque los individuos que aparecen en mi campo de conciencia son sólo parte de mis contenidos mentales cuya existencia objetiva extramental debe ser probada. Toca ahora enfrentarse a la reconstrucción del saber o de las condiciones que hacen posible el saber desde la mera subjetividad del yo particular para escapar del solipsismo.

En este punto, Descartes se pregunta si habrá algún “hecho” de nuestra conciencia en virtud del cual poder determinar el carácter autosuficiente o no autosuficiente de la misma. Si lo hay, es evidente que deberá surgir de sus propios “contenidos”, es decir, las ideas. Deberá ser alguna propiedad de las ideas (ya que formalmente parecen todas idénticas) la que nos ayude en ésto.

Por otro lado, para poder inferir lo extramental de lo mental, necesita de un “criterio de verdad” que permita concebir de forma adecuada e inferir correctamente. Analizado el cogito, concluye que el único criterio posible es el de la claridad y distinción. Se asume así, que toda idea que se presente de forma clara y distinta a una mente atenta será verdadera.

A partir de aquí, Descartes afirmará la evidencia de ciertas “nociones comunes” -o verdades eternas inscritas en la esencia de nuestra propia razón- y de ciertos principios simples como: “nada puede proceder de la nada”, o el mismo “pienso luego existo”, sin embargo, este criterio de verdad no tendrá total garantía hasta que no se demuestre la existencia de Dios y su bondad. Como ya dijimos, lo que para la metafísica tradicional era una evidencia, en Descartes se convierte en algo problemático por lo cual los argumentos a posteriori (a partir de la realidad o creación divina) ya no tienen cabida.

Descartes distingue tres tipos de ideas que encuentra en la conciencia: las que “parecen” proceder de (o referirse a) una realidad extramental; aquellas que son construcciones subjetivas sobre la base de las anteriores; y las que ni pueden tener su origen en la experiencia ni son resultado de una construcción (sustantiva o formal) sobre las anteriores. Ni las primeras ni las segundas nos pueden sacar del solipsismo, ya que en el primer caso habría una petitio principi, y en el segundo, el carácter lógico-constructivo de la mente tampoco autoriza una inferencia tal (podríamos estar soñando por ejemplo).

 

Las pruebas de la existencia de Dios

Hay contenidos de nuestra mente, sin embargo, que no pueden originarse en la experiencia o proceder de mí mismo, como por ejemplo, las ideas de infinitud, perfección y, particularmente, la idea de Dios, por quien entiende un ser “soberano, eterno, infinito, inmutable, onmisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él”. (4) Pero si estas ideas que hay en mí no pueden proceder de mí (porque soy imperfecto), ni pueden tener su origen en una hipotética experiencia, ni resultar de una combinación u operación sobre otras ideas, necesariamentela razón de su presencia en mí hay que buscarla fuera de mí. Este innatismo exige la existencia de una “causa” (no en el sentido empírico sino como razón de ser) fuera de mí que nos permitirá evitar el solipsismo.

Hemos quedado en que la propia “naturaleza” del sujeto que piensa, del yo, no puede ser el origen de la idea de Dios que se halla en él. Lo contrario sería suponer que una naturaleza imperfecta puede ser causa de una idea que, en su realidad objetiva, expresa la perfección que su causa no posee. Notemos que Descartes es fiel al principio de la tradición según el cual toda causa debe contener, al menos, tanta realidad o perfección como su efecto. Por eso, la razón de la presencia en mí de la idea de un ser absolutamente perfecto no puede ser otra sino un ser, en sí mismo, absolutamente perfecto, Dios.

Es significativa la dimensión de la realidad representada, lo que Descartes denomina realidad objetiva de la idea. Si el ser humano no estuviese realmente participado por Dios, sería imposible que concibiese la perfección que expresa su idea. Dios es la garantía última, absoluta, de la objetividad de nuestras representaciones físicas

y matemáticas. De hecho, la certeza en general (y en la matemática en particular) sólo es posible si existe Dios. Por ello, la certeza metafísica es, en Descartes, anterior a la misma certeza matemática, y más fundamental que aquella. Volveremos sobre este tema al final del trabajo al tratar con detalle la idea de Dios cartesiana.

La prueba de la existencia de Dios debe ser, desde la radicalidad epistemológica del método, anterior a la asunción del realismo metafísico y fundamento de su validez. La metafísica tradicional había tratado de probar la existencia de Dios a partir del mundo; de algún modo, hacer depender a Dios del mundo (aunque sólo fuese en el orden cognoscitivo). Descartes hace depender al mundo de Dios en el orden gnoseológico y ontológico, procedimiento que sin embargo, no entra en contradicción con el realismo metafísico de la tradición filosófica porque Descartes no pretende negar la validez objetiva de las pruebas a posteriori de la existencia de Dios, solo niega que estas sean fundamentales, metafísicamente hablando. Por eso no sigue a Aristóteles en que “nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos”, ésto implicaría la imposibilidad de comprender a Dios o el alma. Descartes no niega el valor de la percepción en cuanto “modo de pensar particular para las cosas materiales”. Lo que niega es que la percepción pueda considerarse como fundamento o criterio de todo lo inteligible.

Destaquemos entonces, los dos argumentos basados en el principio de causa:

Un primero en el que se parte del “cogito, sum” como única certeza, y donde encuentro la idea de Dios. No pudiendo ser yo el autor de mi propio ser ni de una idea cuya realidad me supera concluyo que provienen de una causa fuera de mi, eternamente creadora que es Dios mismo.

Un segundo cuyo punto de partida está en la idea misma de Dios, y se encamina a esclarecer su procedencia. No pudiendo ser ésta la experiencia, ni tampoco yo, pues lo finito de mi existencia no puede ser la causa de la idea de un Dios infinito, luego esa idea tiene que haber sido creada junto con la de mi propio ser e implica además la existencia de una causa trascendente a la cual corresponde, pero como el efecto no puede exceder a la causa, a la idea de un ser perfecto e infinito tiene necesariamente que corresponder la existencia de Dios.

Lo destacable de este tipo de argumentación está en el nexo inseparable entre el concepto de Dios y la certeza de la existencia, que no se da tan claramente -por eso ha suscitado tantas objeciones- en la prueba ontológica. Aquí, la razón se reconoce a sí misma como marcada en lo más hondo por un ser incondicionado. Encaremos entonces de una vez, el argumento ontológico. Hemos hablado de San Anselmo como su antecedente; veamos ahora como lo presenta Descartes en la Tercera Meditación:

“Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, ¿no puedo extraer de ahí un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en mí su idea -es decir, la idea de un ser sumamente perfecto-, no menos que hallo la de cualquier figura o número […] Y, por tanto, […] yo debería tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aquí he considerado las verdades de las matemáticas, que no atañen sino a números y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo patente, presentando más bien una apariencia de sofisma. Pues, teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir entre la

existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte el valle. ” (5)

Y en el Discuso del Método:

“Examinando de nuevo la idea que tenía de un ser perfecto, veía que en ella estaba comprendida la existencia, del mismo modo, e incluso con más evidencia, que en la idea de triángulo está comprendido que la suma de sus tres ángulos es igual a dos rectos, o en la de una esfera que todas sus partes equidistan de su centro. Y en consecuencia es por lo

menos tan cierto que Dios, que este ser perfecto, existe, como puede serlo cualquier demostración geométrica” (6)

En las Segundas respuestas (7), Descartes parece querer mostrar el argumento ontológico como evidente de suyo más que como un argumento:

“Pido que se paren largo tiempo a considerar la naturaleza del ser supremamente perfecto, y, entre otras cosas, adviertan que en las ideas de las demás naturalezas

la existencia posible está ciertamente contenida, pero en la idea de Dios, no sólo se contiene la existencia posible, sino además la necesaria. Y así, sin más, sabrán que Dios existe, no haciéndoles falta razonamiento alguno; y eso no les será menos patente, sin necesidad de prueba, que el conocimiento de que el dos es un número par, y el tres impar, y cosas por el estilo. Pues hay, en efecto, cosas que algunos conocen sin pruebas, mientras otros no las entienden sino tras un largo razonamiento”

Si tengo la idea de Dios, es necesario que exista, y no solo por no contradecir su definición como ser absolutamente perfecto, sino porque en Dios, esencia y existencia son inseparables. Pasemos directamente a las diversas interpretaciones de las pruebas cartesianas para profundizar en ello.

Las interpretaciones y críticas

Volvamos por un momento al argumento de San Anselmo y ahora sí, la segunda crítica que le hiciera el monje Gaunilón: el problema estaría en el salto del intelecto a lo real, si no doy existencia real a Dios, cualquier cosa que sí exista será superior a Este. Pero el argumento anselmiano no habla de las cosas existentes sino de nuestras posibilidades de pensar: si puedo pensar un máximo (pensable) como existente y luego le niego la existencia, entonces no es el máximo pensable. La negación cae una contradicción lógica.

Ganilón expone su famoso ejemplo de la Isla perdida que puedo pensar como la más valiosa o más rica, pero que sin embargo no existe, es mero producto de mi imaginación, es decir, no consta en la realidad que exista aquello mayor que todas las cosas, que soy capaz de pensar. Anselmo admite que su concepto de Dios surge, como decíamos, no por abstracción sino por eminencia, a partir del grado de perfección de las cosas. En este sentido tal vez sí podríamos objetar petitio principi en tanto la noción del absoluto pensable está ligada a la demostración de su existencia o no podríamos entenderlo, es decir, estamos presuponiendo aquello que queríamos demostrar.

Si concedemos a Anselmo que la existencia de Dios se concibe necesariamente en la formación del concepto por él formulado, no se ve tan claramente por qué esta necesidad lógica debe encontrar correspondencia en la realidad. Algunos autores piensan que este defecto quedaría superado en la formulación del argumento lógico-trascendental que ya hemos tratado, partiendo de la autoconciencia.

El primer crítico del argumento ontológico cartesiano fue Caterus, quien en las Primeras Objeciones (8) sostiene que Descartes ha cometido petitio principi al haber considerado la existencia de Dios como parte de la Idea de Dios. Descartes responde presentado el argumento como un silogismo categórico:

“Mi argumento fue de este modo. Puede afirmarse con verdad de una cosa aquello que clara y distintamente entendemos que pertenece a la naturaleza, esencia o forma verdadera e inmutable de dicha cosa; pero después que investigamos con suficiente cuidado lo que es Dios, entendemos clara y distintamente que el existir pertenece a su naturaleza verdadera e inmutable; luego en este caso podemos afirmar con verdad que Dios existe” (9)

El énfasis debe ponerse en el investigar “con suficiente cuidado”, que nos hace pensar la suposición en Descartes de que tenemos el “conocimiento suficiente” de Dios para probar su existencia. El problema de Caterus sería no haber entendido el estatus de la idea de Dios de la que se parte -veremos después que ésto mismo podemos decir de Kant-. Hay una distinción entre la existencia posible y la necesaria, que solo compete a Dios. Para Descartes, el conocimiento que poseemos de Este, no es objetivo ni meramente nominal, tenemos cierto conocimiento de la esencia de Dios y “no soy libre de pensar un Dios sin existencia”, dice en la Meditación V.

Gassendi, por su parte, en las Quintas Objeciones, afirma que el concepto de infinito es una atribución de un nombre incomprensible a una cosa también incomprensible (10), -cosa que nos recuerda nuevamente a la crítica de Ganilón a Anselmo sobre el concepto de Dios imposible de aprehender-. Pero el mismo Descartes acepta que nuestro conocimiento de Dios no puede ser absoluto ni total, “es propio de lo infinito el que yo, que soy finito, no lo comprenda” (11)

En estas críticas parece que el tema fundamental que se estuviera tratando es el de la posibilidad de conocimiento de las esencias, por lo cual hemos dicho desde el comienzo que las pruebas de la existencia de Dios se hallan imbrincadas no solo con la metafísica cartesiana sino con su método y su teoría del conocimiento. Los detractores del argumento ontológico cartesiano piensan que no puede ser dada al entendimiento la esencia de Dios de tal modo que, a partir de ella, pueda deducirse un argumento que pruebe su existencia; Descartes sí piensa que el yo posee ese conocimiento suficiente de la esencia divina.

David Hume criticó el apriorismo de las pruebas cartesianas desde su radical empirismo: nada puede probarse como existente a partir de un argumento racional a priori. Es absurdo -sostenía- pretender demostrar un hecho como necesario o con argumentos a priori ya que nada que sea distintivamente concebible implica una contradicción. Cualquier cosa que concebimos como existente igualmente la podemos concebir como inexistente. No hay, por tanto, ser alguno cuya inexistencia implique una contradicción y en consecuencia, no hay ser alguno cuya existencia sea demostrable a priori.

En la sección XI de la Investigación sobre el entendimiento humano, Hume rechaza toda validez para las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios. Si partimos de una idea de sustancia falsa -para el empirismo-, ya que no le corresponde ninguna impresión, es inútil intentar demostrar, desde su análisis y determinaciones, la existencia de una sustancia infinita o Dios. Los argumentos a priori que van de la causa al efecto basándose en el principio de causalidad, incurren en un uso ilegítimo del mismo ya que solo puede ser aplicado en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna, como decia Gaunilon, de Dios o cualquier sustancia infinita.

Respecto del argumento ontológico, Hume dice que “No aumenta ni disminuye la idea que tengo de Dios cuando pienso en El, cuando lo pienso como existente o cuando creo en su existencia” (12). Y de aquí partirá Kant para su propia crítica en la Crítica de la Razón Pura: “evidentemente, ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa” (13)

Veamos en detalle las objeciones kantianas, apoyadas en los conceptos de juicio sintético y analítico. En primer lugar, Kant sostiene que no está nada claro que la idea de un ser absolutamente necesario signifique algo en realidad: no podemos afirmar que la existencia es mejor que la inexistencia.

En segundo lugar, si incluimos la existencia en la definición de algo, entonces afirmar que ese algo existe es una tautología. Si decimos que la existencia es parte de la definición de Dios (juicio analítico), entonces simplemente nos estamos repitiendo al afirmar que Dios existe, sin aportar juicio sintético alguno que pudiera añadir nueva información respecto a la existencia de Dios.

Finalmente, Kant afirma que “existir no es obviamente una afirmación real”, y que no puede ser parte del concepto de algo. Esto es, que decir que algo es o existe no es decir algo de un concepto, sino que por el contrario indica que hay un objeto que se corresponde con el concepto, y que el objeto, como realmente existe, no está analíticamente contenido en mi concepto, sino que se añade al mismo. Decir que un objeto sensible existe no implica que tiene una propiedad adicional que es parte de su concepto, sino simplemente que será encontrado fuera de nuestros pensamientos y que tenemos la percepción empírica del mismo en el espacio y el tiempo. Una cosa realmente existente carece de cualquier propiedad que pudiera predicarse de ella y que la diferenciara de su concepto, lo único que lo distingue del concepto es que lo experimentamos. Así, cualquier demostración de la existencia de algo, incluyendo a Dios, que se base en afirmar una propiedad (en este caso la existencia) de ese algo es falaz porque la definición de algo no implica su existencia.

Pero si analizamos las pruebas cartesianas en el marco integral de su filosofía, podemos pensar que el mismo Descartes estaría de acuerdo con las críticas kantianas, porque Dios no es, en sentido estricto, pensado; en todo caso, Dios está más allá de lo pensado, incluso antes de la inferencia del sum. Ya hemos visto que la idea de Dios para Descartes no es una idea cualquiera, similar a las demás ideas claras y distintas. La existencia de Dios es inseparable de su esencia porque Dios es la realidad infinita que no puede estar compuesta de partes. En las respuestas a las objeciones de Gassendi, Descartes distingue la existencia real de las ideas claras y distintas –que sólo pueden tener una existencia posible– de la existencia necesaria de Dios. En este sentido, la crítica kantiana es similar a la crítica de Gaunilo a San Anselmo, y el ejemplo de los táleros, con el que se la quiere ilustrar es similar a la Isla Perdida de aquel. No parece que Kant entienda de la misma manera que Descartes el estatuts de la idea de Dios.

Centrémonos para ir finalizando, en algunas especificaciones de la idea de Dios que, a nuestro entender, clarifican e incluso “salvan” las pruebas cartesianas de manera general y eficiente: la idea de Dios es innata de un modo peculiar porque no me da a conocer mi propio ser sino un ser que no soy yo y que me supera; no es objetiva en el mismo sentido del resto de ideas que encuentro en mi, o la objeción de petitio principi sería irreprochable. Su aparición diverge de aquellas tanto desde el punto de vista de su contenido como de su idealidad. En realidad, la objetividad queda subsumida a la formalidad de la idea en este caso particular. No puede ser causada por la realidad en sí ni por mi mismo, ambos somos finitos y la idea de Dios es infinita -recordemos que Descartes sigue la tradición en el sentido de exigir tanta realidad en la causa eficiente como en su efecto-.

“Cuando yo considero que dudo, es decir, que soy una realidad incompleta y dependiente, la idea de un Ser completo e independiente se presenta a mi espíritu con claridad y distinción”, dice en la Meditación IV. (14) Pero la idea de este Ser completo no está fundada en el sum sino que de alguna manera le antecede. La duda “acontece” en el sum evidenciando su carácter finito y abre la posibilidad de la consideración de la sustancia infinita como una realidad absolutamente indudable. Si formo la idea de Dios es porque El mismo la ha puesto en mi y en este sentido, sepa o no sobre su existencia, si tengo su idea, Dios existe. Queda así establecido un “primer principio absoluto fundamento de las ideas que está por encima del primer principio que es el sum. Dios es una ‘sugerencia’ del sum y, al mismo tiempo, una superación del sum”. (15)

Así, el cogito, sum será un “momento” cognositivo en la estructua, que permite alcanzar la idea de Dios pero que acaba siendo superado y fundado por ésta. Descarteshabía advertido la necesidad de distinguir entre lo que es “anterior” en la dimensión gnoseológica y lo que es “anterior” en la dimensión ontológica. Si bien Dios no es lo primero en el orden del conocer, sí que lo es en el orden del ser. La idea de Dios es una con su origen y eso conlleva que sea la evidencia absoluta.

Conclusiones

A pesar de que la Historia ha colocado a Descartes como el punto de ruptura respecto del pensamiento medieval, hemos visto a lo largo del trabajo, que en muchos sentidos, sigue siendo un “metafísico tradicional”. Descartes no es un no-realista, aunque fundará de alguna manera el idealismo posterior. Toda su metafísica, su método, su teoría del conocimiento encaminados hacia en encuentro de la certeza fundamental, se erigen como reacción contra un contexto en el cual la ciencia renacentista y moderna, cada vez más escéptica, cuestiona los principios de la ciencia aristotélica y separa de manera radical la fe de la razón. La tarea que se impone Descartes en el momento histórico que le toca vivir y que con él, encontrará uno de sus puntos de inflexión, es anular definitivamente al “genio maligno” que como contrapartida dialéctica de Dios, quebraría nuestra fe en la racionalidad y todo el edificio del saber que ha resultado de ésta.

La razón moderna exige nuevos fundamentos y al buscarlos dentro de sí misma, se desvincula radicalmente del mundo, desconexión que solo podrá ser salvada por Dios, cuya existencia, bajo estas nuevas exigencias, deberá ser probada -recordemos que en los medievales, el fundamento primero es siempre la fe-. Las pruebas cartesianas de la existencia de Dios, analizadas y valoradas desde su metafísica, de la cual, como hemos dicho, son el punto culminante, se sostienen pese a, y a la vez, gracias a sus innumerables interpretaciones y críticas que actualizan la problemática filosófico teológica de nuestra relación con lo real y la posibilidad de que haya en esta relación una sustancia infinita y trascendente que la funda y a la que -como diría Santo Tomás al concluir sus vias- “llamamos Dios”. En este sentido, tal vez podamos pensar a Descartes -el padre de la modernidad- como el “último gran metafísico tradicional”.

 Notas

* Saldivia C., Flavia, texto para Teología Natural: Las pruebas de la existencia de Dios, Prof. Ignacio Guiu Andreu, Universidad de Barcelona, Junio 2011

 

(1) San Agustín, De Civitate Dei, libro XI, cap XXVI

(2) San Anselmo, Proslogion, cap II

(3) Descartes, R., Discurso del Método/Meditaciones Metafísicas, traducción M. García Morente, pp.22-24 (ver bibliografía)

(4) Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, III, ibidem p.151

(5) Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, V, ibidem, pp.175-176

(6) Descartes, R., Discurso del Método IV, AT, VI, 36-38 (a partir de textos extraidos de Balibrea, M.A., El argumento ontológico de Descartes)

(7) Descartes, R., Segundas Respuestas, AT; VII, 163-164, idem nota (6)

(8) Descartes, R., Primeras Objeciones, AT, VII, 99 idem nota (6)

(9) Descartes, R., Primeras Respuestas, AT; VII, 155-116 idem nota (6)

(10) Descartes, R., Quintas Obejciones, AT, VII, 286 idem nota (6)

(11) Descartes, R., Meditación III, AT, IX/1,46 idem nota (6)

(12) Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, libro I, parte III, sección VII (ver bibliografía)

(13) Kant, I., Crítica de la Razón Pura, A 598/B626, idem nota (6)

(14) Descartes, R., Meditaciones Metafísicas IV, AT, IX/1,42 idem nota (6)

(15) Balibrea, M.A., El argumento ontológico de Descartes, pp.40 (ver bibliografía)

 

Bibliografía

Descartes, R., Discurso del Método/Meditaciones Metafísicas, Edición y traducción M. García Morente, Espasa Calpe, Madrid, 2005

Descartes, R., Discurso del Método/Reglas para la dirección de la mente, Ediciones Orbis SA, Hysparmérica Edic. Argentina, Buenos Aires, 1983

Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Libro I, Ediciones Orbis, Hysparmérica, Buenos Aires, 1984

Balibrea, M.A., El argumento ontológico de Descartes, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2000

González, V., “El argumento ontológico en Descartes”, Revista Cubana de Filosofía, vol.1, número 6, pp. 42-45, La Habana, 1950

Sánchez Saura, S., “De la autononsciencia a Dios. La prueba noetológica de Descartes”, A Parte Rei 15, artículo bajado de internet.

Artículo de Wikipedia basado en Rogelio Rovira, La fuga del no ser: el argumento ontológico de la existencia de Dios y los problemas de la metafísica, 1991 (http://books.google.es/books?id=oDZqoYldO18C)

Verweyen, H., “Pruebas de la existencia de Dios”, http://www.mercaba.org/DicTF/TF_dios_2.htm

 

 

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